Ottománia

A reneszánsz kori Kelet-Európa (ezen belül a frontországgá váló Magyarország) irodalmának török-képe (miként az oszmánok keresztény-képe is) természetesen ellenségkép.[3] Ez a kép azonban, miközben szemléljük, folyton változik. Változik, mivel a kutatás új eredményei szüntelenül átrajzolják a képet,[4] és változik azért is, mert mi magunk, a kép nézői is változunk, és folytonosan váltogatjuk nézőpontunkat. Ez az esszé néhány jellegzetesen ellentmondásos „török” portrét szeretne bemutatni a 16. század magyar irodalmának tükrében. Az arcképek szimbolikus alakokat ábrázolnak, afféle színházi maszkokat. A Hős, az Antikrisztus, a Nagy Török, a Jó Török, az oszmánokról alkotott évszázados (hol pozitív, hol negatív) sztereotípiák világából lépnek elénk. Reneszánsz írók, költők, humanisták és papok hívták életre ezeket a karaktereket, igyekezve hitelessé és valószerűvé tenni létezésüket. Látni fogjuk azonban, hogy a hétköznapi ember élete − miként ez lenni szokott −, nehezen szorítható be ezekbe a skatulyákba.

Az események színhelye a török kori Magyarország, de a szereplők egyáltalán nem csupán törökök és magyarok. Görögök, zsidók, németek, olaszok, flamandok, lengyelek, horvátok is feltűnnek a sorban − megannyi nyelv, vallás és náció tagjai, akik sokkal jobban és közelebbről ismerték egymást, mint azt gondolnánk.

Sárkányölők a határon innen és túl

Kevés szimbólum fejezi ki tömörebben a muzulmán és a keresztény világ sok évszázados küzdelmét, mint a sárkányölő Szent György alakja.[5] A népszerű katonaszent tisztelete védelmet ígért és az összetartozás tudatát erősítette mindazon keleti és nyugati keresztény népek közt, amelyeket az iszlám terjeszkedése fenyegetett. Az oszmánoktól elszenvedett katasztrofális nikápolyi vereség (1396) után Luxemburgi Zsigmond magyar király is ebben a szellemben alapította meg 1408-ban a Sárkány Rendet (Societas Draconistarum). A rend lovagjai a középkori Szent György Lovagrend mintájára, a sárkányölő szent példáját követve felesküdtek az „ős sárkány”, vagyis az iszlám elleni küzdelemre.[6]

Ám kevés keresztény tudta azt, hogy Szent Györgyöt a muzulmánok is kitüntetett tisztelettel övezik. Ogier Ghiselin de Busbecq (1522–1592) flamand diplomata híres Török leveleiben leírja, hogy amikor 1555-ben a törökországi Amasiába érkezett, a helyi dervisek csodás történeteket meséltek neki egy „Chederle” (vagyis al-Khiḍr) nevű sárkányölő szentről, akit ők Szent Györggyel azonosítottak.[7] A Busbecq által említett muzulmán sárkányölő szent valójában egy keverékalak, aki magába olvasztotta Amasiai Szent Tódor kisázsiai katonaszent kultuszának elemeit. Szent Tódort a kései antikvitás óta tisztelték Amasia környékén.[8]  Busbecq beszámolója iszlám szempontból vizsgálva hitelesnek látszik, mivel a muzulmán világban nagy tiszteletnek örvendő misztikus alak, al-Khiḍr kultusza magába olvasztotta az elmúlt évszázadok különféle kultuszait, egyebek közt Illés és Mózes prófétákét, valamint Nagy Sándorét is. Kis-Ázsiában valóban gyakran azonosították Szent Györggyel.

Minden éremnek két oldala van.

A hős

„Sesini kes! Hunyadi geliyor!” – „Hallgass, Hunyadi jön!” – ilyenformán, a törökverő magyar hős, Hunyadi János nevével fenyegetőzve csitították gyerekeiket a török anyák a 16. században; legalábbis Gárdonyi Géza Egri csillagok című könyve szerint.[9] Tény, hogy amint az Oszmán Birodalom hódító csapatai Európa földjére léptek, és újra meg újra megütköztek a keresztényekkel, mindkét fél megismerte, félte, rettegte – egyszersmind becsülte egymás hőseit. Az albán Kasztrióta György, vagyis Szkander bég (1405–1468),[10]a magyar Hunyadi János (délszláv nevén Sibinjanin Janko),[11] valamint az egyszerre magyar és horvát szigeti Zrínyi Miklós[12] hőstetteit már saját korukban Európa-szerte számos latin és anyanyelvű irodalmi alkotásban megörökítették, és alakjaik tovább éltek a balkáni népek folklórjában.[13] Sok tekintetben a keresztény alkotásokhoz hasonló modorban énekeltek az oszmán hitharcosok (gazik) bátorságáról az ásiknak nevezett török énekmondók[14] és a díván-költészet mesterei.[15] Az állítólag 1541-ben, Buda elfoglalásakor elhunyt legendás bektasi dervis, Gül Baba türbéje,[16] valamint a Zrínyi Miklós védte Szigetvár ostromakor meghalt I. Szülejmán szultán szigetvári dzsámija[17] ma is megbecsült török zarándokhely.

A Kelet-Európát fenyegető oszmán előrenyomulás a 16. századi véres háborúk után a század közepén elakadt, és a keresztény és az iszlám világ közti határvonal lassan megmerevedett − mélyen a középkori Magyarország belsejében. Az Adriai-tengertől az Al-Dunáig hatalmas félkörívet leíró kettős (oszmán−Habsburg) végvári lánc mentén mintegy 150 éven át sohasem volt békesség. Pillanatig sem szűntek a várostromok, párviadalok, cselvetések, portyázások, akkor sem, amikor a Habsburg és az oszmán uralkodók közt hivatalosan béke volt.[18] Az oszmánok lettek a kelet-európai keresztények „természetes ellenségei”, hasonlóan ahhoz, amiként a mórok voltak a spanyolok ellenfelei a reconquista idején.[19]

A „török” szó a kora újkorban nem annyira nemzeti, mint a vallási karakterre vonatkozott, jószerével a muzulmán szó szinonimája volt. Az identitást alapvetően nem a nyelv, a nemzetiség, a származás vagy az életforma, hanem a vallási hovatartozás határozta meg. Az egymással szemben álló magyar és oszmán végvárak harcosai nyelvi-etnikai vonatkozásban sokszor egyáltalán nem voltak sem magyarok, sem törökök: előfordult, hogy az ellenfelek ugyanazon a délszláv nyelven beszéltek.[20] Noha a keresztény és a muszlim világ élesen elkülönült egymástól, a török és keresztény végvárak lakói nagyon jól ismerték egymás nyelveit, szokásait, ruházkodását, használati tárgyait.[21] A keresztény világ és a török hódoltság között élénk és bonyolult kereskedelmi kapcsolatok alakultak ki.[22] Az ellenfelek közötti elemi bizalmatlanság és gyűlölködés ellenére megindult egyfajta közeledés. Nem volt ez barátság – csak valamiféle összetartozás.[23] 

A 16−17. századi közép-kelet-európai irodalom jelentős része a várháborúkról és a végvári élet kegyetlen szépségéről szólt.[24] A hódoltságbeli török kisepikából sem hiányoznak a hasonló témák. Mindezeknek a különböző nyelveken fennmaradt irodalmi alkotásoknak a középponti alakja a rettenthetetlen hős, a hit harcosa, a keresztény mártír vagy a muszlim hitvalló (sahid), aki ajkán Jézus vagy Allah nevével halált megvető bátorsággal ront rá a hitetlen („pogány” vagy „gyaur”) ősellenségre. A hős boldogan szenvedi el a halált, lelkét angyalok emelik a mennybe, vagy hurik várnak rá a Paradicsomban.[25] Meglehetősen egysíkú ez a korabeli irodalomban rögzült kép. A valódi muszlim és keresztény hősök persze a maguk mindennapi életét élték, amely alig különbözött az ellenfélétől.[26] A végvári hősök sorsa nagyon sokszor végződött halállal, olykor azonban a katonaélet furcsa fordulatokat vett.

A 16. század második felének egyik legkiválóbb magyar katonája a veszprémi és az érsekújvári vár kapitánya volt. Bátor akciói, váratlan rajtaütései tették hírhedté az oszmánok között.[27] Kétszer is megpróbálták tőrbe csalni, de ő átlátott a szitán, és kicsúszott a hálóból. Nyílt csatában viszont bátornak mutatkozott, ám a mártírsorsot nemigen áhította. A törökök háromszor fogták el, és ő mindháromszor kiszabadult, mindig hihetetlen furfanggal járt túl az ellenség eszén. Legutolsó alkalommal kötélen leereszkedve szökött ki a nándorfehérvári Nebojsza-toronyból – a török őrséget persze előbb lefizette.[28] A furfangos magyar kapitány különös olasz nevet viselt: Ferranto Samaria de Speciecasának hívták. Apja, Giovanni Mario de Speciecasa nápolyi várépítő mesterként működött Magyarországon, Ferranto már itt született, és a katonai pályára lépett. Állítólag olaszul alig beszélt, teljesen elmagyarosodott, egy kortársi beszámoló szerint „alacsony ember, sűrű, fekete-barna, nyírt szakállal, farkasbundában. [...] Erős, szőrös, bárdolatlan ember volt, olyan, mint a medve. Pompával nem törődött, csak az istállóban feküdt, a lovak között”.[29] Így festett egy vérbeli „magyar” végvári vitéz, egy igazi hős.

Az 1580-as években a török hódoltság egyik legfélelmetesebb dúló-fosztó katonája volt Şehsuvar (magyarul Sásvár), szolnoki szandzsákbég. Életéről, tetteiről magyar és német nyelvű históriás énekek szóltak, amelyek egyenesen a pokolbéli Sátánnal azonosították a béget. Ezekből a versekből és a történeti forrásokból nem egy hős, hanem egy antihős pályája rajzolódik ki.[30] Az 1580 júliusában lezajlott nádudvari csatában, amely az úgynevezett „háborús békeévek” (1568–1591) egyik jelentős összecsapása volt, a német és magyar katonák megszégyenítő vereséget mértek Sásvár bégre. Az ütközetről beszámoló krónikás ének szerint a bég gyáván megfutamodott, és egy szál lovon, „nagy sírással”[31]vergődött haza. Furcsa módon ez az eset hét évvel később megismétlődött. Ekkor Kanizsa vára mellett, éjszaka állítottak csapdát neki a magyarok. A csatában sok előkelő török is elesett, köztük a szultán veje. Sásvárnak azonban ekkor is sikerült elmenekülni. A szultán parancsára letartóztatták, vagyonának feláldozása árán mégis kegyelmet nyert. A vereségért állítólag a budai pasára próbálta hárítani a felelősséget.[32] A Sásvár bégről szóló magyar vers egyik legkülönösebb közlése, hogy a rettegett török bég születésére nézve magyar paraszt volt.[33] Sásvár tehát a keresztény hitüket elhagyó renegátok közé tartozott, ezért a magyarok kettős gyűlölettel tekintettek rá.

Törökké lenni…

Általánosan elfogadott, és alapjában helyes az a közvélekedés, mely szerint az Oszmán Birodalom bizalmatlanul elzárkózott a külföld elől. Ennek ellenére mindig voltak, akik könnyedén mozogtak az eltérő vallások és kultúrák között. A keresztény és muzulmán világ közti – lassú, de mégis folyamatos − információáramlásban komoly szerep jutott a vallásváltó renegátoknak. A hitüket elhagyók száma társadalmi méretekben nem volt jelentős, a politikai és kulturális cserefolyamatokra mégis jelentős befolyást gyakoroltak.[34]

Különbséget kell tenni azok között, akik gyermekkorukban „lettek törökké”, vagyis iszlamizáltak, és azok közt, akik felnőttként tértek át az iszlámra. Az utóbbiak nemigen reménykedhettek komolyabb előmenetelben, de jól be tudtak illeszkedni az oszmánok közé. Többségük hadifogoly volt, akik a kegyetlen fogságot, sokszor a gályarabságot igyekeztek elkerülni azzal, hogy körülmetélkedtek, és muzulmánná lettek.[35] A keresztény vallásukhoz ragaszkodó rabok – ha nem jutottak hóhérkézre − hosszú évekig várakoztak, amíg kiváltották őket rokonaik. Így járt Wathay Ferenc (1568–1609) székesfehérvári alkapitány is, aki az isztambuli Galata toronyban[36] versek írásával és képek festegetésével múlatta az időt.[37] Mások a jobb élet reményében, megint mások családi okokból hitet váltottak, de voltak olyan keresztények is, akik belső vallásos fejlődésük végpontján, meggyőződésből választották Mohamed hitét. A Heidelbergből török földre menekülő radikális szentháromság-tagadó protestáns Adam Neuser (1530 körül–1576) híres esete nem volt egyedülálló.[38] Görögök, olaszok, szerbek, horvátok és magyarok mellett a lengyelek és a németek közt is akadt áttérő.

A magyar származású Sásvár, szolnoki bég nyilvánvalóan nem a felnőttkorukban iszlamizált renegátok közé tartozott. Őt is, miként az isztambuli palotaiskola (az Enderun) számos növendékét, még ifjú gyermekkorában téríthették át, és neveltek belőle hithű muzulmánt, a szultán buzgó alattvalóját. Ennek köszönhette példátlan magyarországi karrierjét: tudjuk, hogy kis híján budai pasa lett belőle.[39]

Az isztambuli szeráj-iskolában tanult renegátok számára könnyebb és járhatóbb felemelkedési pályát biztosított, ha szultáni tolmács, dragomán lett belőlük. A dragománok jelentős része renegát volt, görög, német, lengyel és magyar egyaránt akadt közöttük. Feladatkörük nem merült ki a tolmácsolásban, közülük kerültek ki az oszmán diplomácia és hírszerzés kulcsfigurái. Művelt, olvasott, sok nyelven tudó, európai látókörű értelmiségiek voltak.[40]

Az előkelő lengyel nemesi származású Ibrahim főtolmácsot – keresztény nevén Joachim Straszt (meghalt 1571-ben) – az teszi különösen érdekessé, hogy a híres humanista, Dudith András első feleségének, Regina Straszównának közeli rokona, feltehetőleg a nagybátyja volt. A II. Zsigmond Ágost lengyel király (1520–1572) udvarában császári követként működő Dudith katolikus püspök létére megházasodott, ezzel kihívta maga ellen nemcsak az egyház, hanem saját uralkodója, II. Miksa (uralkodott: 1564–1576) haragját is.[41] A lengyel származású Ibrahim főtolmács II. Zsigmond Ágost informátora volt, szolgálataiért a lengyel király évjáradékot biztosított számára. Amikor Ibrahim bég unokahúga és Dudith András egybekeltek, nem volt más támogatójuk, mint a renegát török nagybácsi. Az ő anyagi segítségével vészelték át azt az időt, amíg Miksa császár megbocsátott Dudithnak. A magyar humanista a Habsburgok féltitkos informátora lett, és továbbra is jó viszonyt ápolt török sógorával, Ibrahimmal, a lengyel király ágensével. Ez az élénk és különös információcsere nem ingatta meg Miksa császár bizalmát Dudithban, és Ibrahim dragomán sem vesztette el a szultán kegyét.[42]

Hasonló furcsa párt alkotott Isztambulban Mahmud Terdzsümán és a mellé beosztott tolmácsként dolgozó Murád dragomán. A bécsi zsidó kereskedőcsaládban született Mahmud Terdzsümán eredeti neve Sebold von Pibrach[43] volt, a Nagybányáról származó magyar Murád dragomán pedig születésekor a Somlyai Balázs nevet kapta.  Mindketten Bécsben tanultak a mohácsi csatát megelőző években, később II. Lajos magyar király apródjai voltak. A mohácsi csata idején, 17 esztendősen kerültek oszmán fogságba, muzulmánná lettek, és később Isztambulban folytatták tanulmányaikat. Mahmud sokoldalú nyelvtudásának, tehetségének és bécsi kapcsolatainak köszönhetően fényes karriert futott be a Portán. 1541-től fogva diplomáciai szolgálatban állt, a magyar, lengyel és erdélyi ügyek egyik legfőbb szakértőjének számított, de tárgyalt a franciákkal és a velenceiekkel is. 1550-ben, szülővárosában, Bécsben tanácskozott a Habsburg uralkodóval, eközben arra is szakított időt, hogy meglátogassa idős édesanyját.[44]

A magyar származású Murád 1553-tól dolgozott szultáni tolmácsként. E minőségében 1556-ban részt vett az Ogier Ghiselin de Busbecq Habsburg-ügyvivő és a Porta közt folyó béketárgyalásokon.[45] Idős korában került ismeretségbe az 1571-es, valamint 1584–85-ös Habsburg-követségek tagjaival, Arnold Manliussal, majd Philipp Haniwalddal és Johannes Löwenklauval.[46]

A diplomáciai tevékenységen túl mindketten írók és költők, humanisták is voltak, irodalmi hagyatékuk a 16. századi európai–oszmán kulturális kapcsolatok fontos dokumentumai közé tartozik. Mahmud török nyelven írt magyar krónikája, a Taríh-i Üngürusz régóta foglalkoztatja a történészeket és irodalomkutatókat.[47] Murád dragomán pedig mint az egyetlen ismert magyarul író oszmán-török költő szerzett magának nevet az irodalomtörténetben.[48] Mahmud öregkorában is rendelt magának könyveket Bécsből, Murád pedig, noha latintudása nem volt hibátlan, fordításokkal egészítette ki jövedelmét: a kutatás neki tulajdonítja Cicero De senectute című művének 1559-ből való török fordítását.[49] A Törökországban megforduló európaiak keresték társaságát, kéziratokat (főként török krónikák latin fordításait) vásároltak tőle és aláíratták vele emlékkönyvüket. Arnold Manlius német orvos (1530/37–1607) album amicorumába törökül és magyarul is beírta a következő szentenciát: „Sokkal jobb az ellensíg az olyan barátnál, aki teveled nem egyet érez.”[50]

Az Antikrisztus

Nem tudni, hogy Ferranto Samaria kapitány mennyire kedvelte az irodalmat, vélhetően kevéssé: nevét csak feleségének a nagy magyar költővel, Balassi Bálinttal való szerelmi afférja miatt tartja számon az irodalomtörténet.[51] 1583-ban mégis egy érdekes, Debrecenben kinyomtatott irodalmi művet ajánlottak Samariának. A szerző, Zombori Antal, egy vidéki református lelkész volt, aki az ajánlással alighanem a kapitány irodalomkedvelő, protestáns feleségének igyekezett kedvében járni. A terjedelmes alkotás a reformáció sajátos nyelvezetén beszél az oszmánok elleni hősies küzdelem lelki vonatkozásairól.[52]

A Makkabeus mártírokról szóló verses história Eleázár zsidó papnak és hét ifjú hitvallónak anyjukkal együtt elszenvedett mártírhalálát beszéli el IV. Antiokhosz szeleukida uralkodó zsidóüldözésének idején, i. e. 167-ben. A hagyomány Makkabeusoknak nevezi a vértanúkat, noha nincs bizonyíték arra, hogy rokonságban álltak a későbbi zsidó felkelést vezető Makkabeus (Hasmoneus) családdal. Nem akármilyen mártírtörténetről van itt szó, hanem minden vértanúság mintaképéről, a kínzások elszenvedésének, a mártír-heroizmusnak az irodalmi sablonjáról.[53]

Zombori Antal kétezernél is több verssorban taglalja a kilenc zsidó vértanú szenvedéseit: hogyan próbálja őket a zsarnok eltéríteni Mózes törvényétől, miként igyekszik szép szóval, majd fenyegetésekkel rábírni őket arra, hogy disznóhúst egyenek, s amikor ők ezt egyenként megtagadják, válogatott kínzásoknak veti alá őket, míg mindnyájan meg nem halnak. Utolsóként a zsidó ifjak anyját vezetik a király elé, lehetőséget adva neki, hogy legkisebb fiát megmentse a kínhaláltól, s rávegye a gyermeket a hit megtagadására. Ám az asszony inkább bátyjai példájának követésére buzdítja a fiút – s ezután mindkettőjüket kivégzik.

Zombori Antal a Makkabeusok II. könyvének 6–7. fejezetére hivatkozik, ahol a mártírtörténet valóban meg is található. E bibliai könyv mégsem lehetett a históriák kizárólagos forrása, mivel a magyar versekben elbeszélt történet számos lényeges ponton eltér a Biblia szövegétől. A história valójában egy másik mű, az apokrif Makkabeusok IV. könyvén alapul. Ez az i. sz. 1. században keletkezett hellenisztikus zsidó irodalmi alkotás – melyet sokáig tévesen Flavius Josephusnak tulajdonítottak – része a Septuagintának, ám a Vulgatából kimaradt. A nyugati kereszténység valójában akkor ismerte meg, amikor Rotterdami Erasmus 1517-ben sajtó alá rendezte a könyv kölni eredetű, jellegzetesen hagiografikus, latin variánsát. A Makkabeus mártírokat különös tisztelet övezte Kölnben, mivel állítólag a 12. századtól fogva ott őrizték a hitvallók ereklyéit. Erasmus a kölni bencések kérésére dolgozta át az „uralkodó értelemről” szóló könyvet, melyet ő is Josephusénak vélt. Ez a kölni származású erasmusi szövegváltozat bekerült a latin nyelvű Josephus-összkiadásokba, ezek révén Európa-szerte ismertté vált, és különösen protestáns körökben páratlan népszerűségnek örvendett. A reformáció hívei általában allegorikusan értelmezték és önmagukra vonatkoztatták a történetet. A zsarnok Antiokhoszban az Antikrisztust, a zsidó mártírokban pedig az „utolsó idők” szenvedő kiválasztottainak közösségét vélték felismerni. Az Erasmus tekintélyével alátámasztott, retorikailag gondosan kimunkált apokrif irat a Makkabeusok II. könyvéből jól ismert tárgyat, a Makkabeus fivérek és szüleik vértanútörténetét egyetlen sztoikus filozófiai téma köré csoportosítja: a hitvallók tettei azt bizonyítják, hogy a szilárd meggyőződés és az értelem uralkodni tud az érzelmek felett.[54]

A „Szent Makkabeusok” apokrif bibliai története tehát példázat, amely az oszmán hódítás elleni állhatatos küzdelemre, ellenállásra buzdít. Tudjuk, hogy Európa milyen heves világvége-várakozásokkal telve lépett az új, a 16. századba.  Mind Luther, mind Melanchthon különös érzékenységgel értelmezték az Ó- és Újszövetség apokaliptikus könyveit.  Nem csoda, hogy a Makkabeus-történet szimbolikája élénk érdeklődésre talált a reformátoroknál is. Antiokhosz Epiphanész is azonnal megtalálta helyét a protestáns apokaliptikában.[55] A lutheri–melanchthoni történetfelfogásban Antiokhosz Epiphanésznek kiemelkedő szerep jut: ő uralkodik a harmadik világbirodalom vége felé, ő a „kis szarv”, a „bősz tekintetű király”, aki előáll „a bűnök tetőfokán”.  Bukása tehát az utolsó világkorszak kezdetének előjele. Ennek végét, az utolsó ítéletet, miként az közismert, a 16. századi protestáns felekezetek saját korukra várták. Oda kell figyelnünk arra, hogy a „gyalázatos” Antiokhosz Epiphanész zsarnoki vallásüldözését és a mártírok helytállását ez a bibliai könyv is „megjövendöli”. Márpedig ez a könyv döntő hatással volt a reformáció történelemszemléletére. Többek közt ez szolgáltatott érveket a birodalom átszármazásának (translatio imperii) gondolatához.

Nem érdektelen az sem, hogy Dániel próféciáját, Antiokhosz példáját maga Melanchthon is Magyarországra vonatkoztatja: „Nem az evangélium szava csalogatja Magyarországra a törököket, hanem a hosszú ideje tartó mérhetetlen bálványimádás és más förtelmek” – írja Dániel-kommentárjaiban.[56]  A magyar protestánsok számára a „pogány Antiokhus” egyértelműen a „testi Antikrisztust”, a törököt jelképezi. A vidéki protestáns prédikátor a reformáció által megújított évszázados keresztény és zsidó hagyomány nyelvén beszél az oszmánok elleni helytállás jelenvalóságáról.[57]

A Nagy Török

Mahmud Terdzsümán az 1540-es években írta nevezetes magyar történeti művét, a Taríh-i Üngürüszt.[58] A Magyarországon őrzött értékes török kézirat egy Iustinus Világkrónikáját követő, latin nyelvű Nagy Sándor-életrajz és a magyar krónikairodalom invenciózus ötvözetét nyújtja. A könyv történeti újdonságot nem tartalmaz, ám irodalmi és politikai értelemben figyelemre méltó kompozíció. A Szülejmán császárnak ajánlott magyar krónika leleményes ötlettel Nyugat-Európa meghódítójaként mutatja be az Iszkendernek nevezett makedón uralkodót.[59] A Nagy Sándor birodalmát uraló oszmán padisah a bizánci (kelet-római) császár örökösének tudta magát, és igényt formált a Római Birodalom nyugati részére is. Mahmud krónikája ebben a törekvésében erősíti meg Szulejmánt, és egyenesen a „nemcse” (német) király fővárosának, Bécsnek elfoglalására biztatja.[60]Mindebből Mahmud személyes ambíciói is kihallatszanak. Szeretett volna a győztes szultáni seregekkel visszatérni szülővárosába, és aligha lett volna ellenére, hogy „bécsi pasaként” a Hofburgban lakjon.

Az oszmán expanziónak kezdettől fogva létezett ez a sajátos, az iszlám vallásból nem megmagyarázható, birodalmi aspektusa. Konstantinápoly meghódítása (1453) óta erősödött az az oszmán birodalmi tudat, mely szerint, amikor az oszmánok elfoglalták Rúmot (vagyis Bizáncot), ezzel a rúmik – köztük Nagy Sándor – jog szerinti örökösei lettek.[61] Ezt támasztotta alá a törökök trójai eredetének mítosza is.[62] A Konstantinápolyban, a „második Rómában” székelő oszmán uralkodó – ezen ideológia értelmében – a német-római császárral egyenlő jogon pályázhatott az egységes és oszthatatlan császárság, az egykori Imperium Romanum, vagyis Ázsia és Európa feletti uralomra.[63]

Ezt az ideológiát erősítették a Portán nagy befolyásra jutó, európai (keresztény és zsidó[64] származású) értelmiségiek. Az 1520−30-as években a görög anyától származó Ibrahim nagyvezír (Makbul İbrāhīm Paşa, 1493–1536)[65] és bizalmasa, a Magyarország törökbarát kormányzójaként regnáló velencei Alvise Gritti (1480–1534)[66] nagyszabású tervet szőttek Európa meghódítására. Az elgondolás szerint egyszerre, egy időben támadták volna meg Ausztriát Magyarországon keresztül, és Itáliát a tengeren át. Az oszmán győzelem után Itáliát oszmán protektorátus alatt két részre osztották volna, az északi részt I. Ferenc francia király kaphatta volna, míg délen oszmán vazallus-állam jött volna létre, melynek élére nem mást, mint magát Alvise Grittit, a velencei dózse fiát szánták. Tudjuk, hogy a grandiózus terv nem vált valóra, az Európa elleni szárazföldi támadás 1532-ben, a kicsiny magyar határszéli várnál, Kőszegnél elakadt, és Ibrahim és Gritti hamarosan kegyvesztettek lettek.[67]

Nem véletlen, hogy Gritti és Ibrahim ellen Isztambulban az volt a legfőbb vád, hogy úgymond elkeresztényiesítik az udvart. A hithű muzulmán ulemák szemében a rúmi név gyakran tartalmazott pejoratív mellékzöngéket. Elfajzott, egykori keresztényekből lett rossz muszlimokat láttak bennük, akiknek kivétel nélkül gyenge a hitük.[68] Ibrahim pasa bukásának okai között fontos szerepet játszott a nagyvezír iszlámellenesnek minősülő hatalmi reprezentációja is.[69] Tudvalevő, hogy Ibrahim saját palotájával szemben, a konstantinápolyi Hippodromban felállíttatta a Budáról, Mátyás király palotájából elhurcolt reneszánsz szobrokat.[70] Ellenségei azt a paszkvillust terjesztették róla, hogy „két Ábrahám élt a földön: az egyik ledöntötte, a másik felemelte a bálványokat”.[71] A mazullá lett „eretnek” Ibráhimot nem sokra rá megfojtották, kegyencét, Grittit pedig az erdélyi magyarok lefejezték.

Mindazonáltal tovább éltek az Európában Nagy Törökként emlegetett oszmán uralkodó római császári ambíciói. Ezek a törekvések mutatkoztak meg az I. Szülejmán által Isztambulban épített nagymecset, a Szülejmanije, és a II. Szelim (1566–1574) által Drinápolyban emelt Szelimije komplexusaiban. Mindkét épület az isztambuli Hagia Sophia méltó vetélytársa kívánt lenni. Pontosan érzékelték és értékelték is ezt az oszmán szándékot az európai humanisták is. Ogier Ghiselin de Busbecq − ugyanakkor, amikor felfigyelt Szent György török kultuszára −, megértette a Szülejmanije épületének valódi jelentését is.[72] A flamand író pontosan tudta, hogy I. Szülejmán építőmestere, Szinán (1490 körül–1588) tudatosan törekedett Salamon király egykori jeruzsálemi templomának jelképes újjáalkotására, miként magára Szülejmánra is mint királyok királyára (padisahra), második Salamonra tekintettek fel alattvalói.[73]

Mahmud Terzsdümán irodalmi alkotása, a magyar forrásokon alapuló Taríh-i Üngürusz[74] a szavak eszközeivel ugyanazt a birodalmi célt szolgálta, a melyet Szinán építőmester is szolgált a maga építőköveivel.

A jó török

Az 1584–85-ös Habsburg császári követség tagjaként Konstantinápolyba érkezett a kor egyik jelentős német humanistája, Johannes Löwenklau (1541–1594).[75]Grécistaként és bizantinológusként már régóta érdeklődött az Oszmán Birodalom története után – amit ő is a bizánci történelem folytatásaként képzelt el.[76]Komoly kihívást jelentett számára az a tény, hogy Európában még senki sem vállalkozott arra, hogy eredeti oszmán forrásokon alapuló török krónikát írjon. Egy ilyen nagyszabású munkához gyűjtött kéziratokat Isztambulban Johannes Löwenklau.[77] Nehézséget okozott számára az is, hogy nem tudott törökül, ezért nemcsak kéziratokra, hanem tolmácsra, fordítóra is szüksége volt. Így jutott el a magyar származású Murád dragománhoz, azaz Somlyai Balázshoz, aki jó pénzért elvállalta, hogy latinra fordítja számára a legfontosabb török krónikákat. Murád kézirata, melyet Löwenklau nyomán codex Hanivaldanusként ismer az oszmanisztika, az 1591-ben megjelent legjelentősebb Löwenklau-féle krónika (a Historiae Musulmanae Turcorum…) fő forrása. A Murád-féle kézirat sajnos elveszett, de Löwenklau munkáiból pontosan következtetni lehet a tartalmára.[78]

Murád bég latin nyelvű kézirata, a bég saját munkája, jelentős részben Mehmed Nesrí 15. századi oszmán krónikájának kommentált fordítása volt.  Az oszmanisták azt is kimutatták, hogy Murád más krónikákat is felhasznált, többek közt a kor irodalmi szempontból is kimagasló szerzőjének, Szádeddinnek (1536/37–1599) A történetek koronája (Tâc üt-Tevârîh) című művét. Nesrít egyébként sem Európában, sem Törökországban nem nyomtatták ki, egészen a 20. századig – latin fordításban viszont már a 16. században megjelent, hála a magyar Murád bég és Löwenklau közreműködésének. Löwenklau több ízben szóvá tette az idős Murád dragomán „barbár” latinságát, ám az is kiderül, hogy voltaképpen csak Murád szabadkozását közvetíti, aki, tudjuk, valóban nagyon régen, még a mohácsi csatát megelőzően járt latin iskolába Bécsben. A bég mégis igen művelt ember volt, azon kevés isztambuli értelmiségiek egyike, aki – áttörve a hagyományos oszmán elzárkózás korlátait – kapcsolatot keresett és talált a rokon felfogású keresztény entellektüelekkel.

Aligha nevezhetjük barátságnak a magyar renegát tolmács és a jeles német humanista kapcsolatát, szellemi érintkezésnek azonban feltétlenül. Ez a különös találkozás is hozzájárult ahhoz, hogy Löwenklau – felülemelkedve az évszázados beidegződéseken – elfogulatlan és pontos oszmán krónikát alkotott. De ennél még sokkal tovább ment. Török krónikájának ajánlásában felsorolja azokat a „pro Turcis” érveket is, amelyek kedvező színben tüntetik fel az oszmánokat. A Prooemium török-képe erasmusi gyökerű, egyúttal már a felvilágosodásban divattá váló „jó és becsületes török” toposzát[79] előlegezi: „Van ugyanis ezekben a barbárokban egyfajta okosság, mely legkevésbé sem barbár. Bölcsességüket a szokásból, és a dolgokra való emlékezésből szerezték meg… Ennek a bölcsességnek a tanúságai a könyvek, valamint a dolgok emlékezete, s e kettő azonos a történelemmel. A népet ily módon nem csapják be. Ezek a könyvek nem puszta talpnyalásból, hanem az emlékezetes dolgokból és az állam szokásaiból vannak összeszerkesztve – nem is hallgatják el a szultánok régi bűneit”.[80]

Löwenklau alighanem egyike volt a felvilágosodás előfutárainak. A sors fintora, hogy az 1593-ban kitört hosszú török elleni háború során, Magyarországon, a törökök által védett Esztergom ostromakor kapott súlyos betegséget, amibe rövidesen belehalt.[81] Ott, a vár falai alatt akár találkozhatott is Balassi Bálinttal, akit nem sokkal ezután egy török golyó sebzett halálra.

Reneszánsz „orientalizmus”?

Balassi Bálint egyfelől törökverő hős volt – másfelől a török nyelv és kultúra szerelmese. Aligha lehet túlértékelni ezt a tényt. Természetesen nem ő volt az egyetlen keresztény értelmiségi a térségben, aki járatos volt a keleti nyelvekben.[82] Mégis messze megelőzte korát (még a kiváló oszmanistát, Löwenklaut is) azzal, hogy a török irodalom − és a megértéséhez elengedhetetlen iszlám kultúra − elsajátításának szándékával tanulmányozta a török nyelvet. Erre alighanem csak úgy volt módja, hogy személyes kapcsolatba került a hódoltságban működő török költőkkel. Nem tudni, hogy pontosan mi módon, de Balassi meglehetősen mély járatosságot szerzett mind a népszerű ásik-költészetben, mind a kifinomult, arab-perzsa hatás alatt formálódó, misztikus díván-költészetben.

Balassi verseinek jelentős hányada finom intellektualizmussal telített reneszánsz szerelmi líra. Helye van benne a könnyed, pajkos erotikának és a trubadúrok (illetve a Petrarca-követők) elvont nőkultuszának is.[83] Mind az „alantas”, mind a „magasztos” szerelem jegyében írt költeményei között találhatunk török nyelvből, török dallamra írt-fordított darabokat. Az ásik-költészetből választott mintát ahhoz a verséhez, amelyben két gyönyörű leány kínálja fel magát a költőnek, akinek választania kell közülük.[84] Másik versében a kedves távolléte okozta szenvedés kifejezésére az emelkedetten misztikus díván-költeményekből fordít le magyarra egyet.[85] Megint máskor egy virágszimbolikával teli török énekből alkot magyar udvarló verset.[86] E három költemény pontos török forrását nem ismerjük, csak azokat a verstípusokat tudjuk meghatározni, amelyekbe az eredeti török szövegek tartozhattak.[87]

Más a helyzet azzal a kilenc darabból álló, törökből magyarra átültetett díván-versciklussal, melyeknek eredetijét Balassi gondosan feljegyezte; ezeket az időmértékes török bejteket a Balassi magyar verseit megőrző kódexbe is bemásolták. Balassi török nyelvismerete elegendően mély volt a török költemények pontos és frappáns, legtöbbször szó szerinti magyarításához. Ám az eredetiben fellelhető szúfi misztika rejtelmeit, titokzatos utalásait már nem tudta – vagy nem is akarta – követni, feltárni.[88]

Az biztos, hogy Balassi rendkívül közel került az iszlám irodalmi kultúrához. Nem pusztán lefordította a török verseket, hanem sajátjává tette azokat. Az általa létrehozott magyar reneszánsz költői nyelv és gondolkodás egyenrangú forrásaiként kezelte a petrarkizmust és a török költészetet. Vita folyik arról, hogy a líráját leginkább jellemző sajátos versformát, az általa kidolgozott Balassi-strófát is török metrikai minta alapján alkotta-e meg.[89]

Sokak számára talán ma is különös az a bensőséges közelség, ami Balassit az iszlám irodalmához fűzte, annál is inkább, mivel privát életében, katonaként, hősiesen küzdött az oszmán hódítók ellen. Sásvár béget a csatatérről ismerte, Ferranto Samariával pedig akkor került kapcsolatba, amikor a harcok szünetében elcsábította a várkapitány feleségét.

Ám az élet és az irodalom nem azonos pályákon mozgott. Az irodalom világában Balassi számára természetszerűen nem volt rang- és értékkülönbség a Kelet és a Nyugat kultúrája közt. Hasonló elfogulatlansággal tájékozódott korábban a keleti irodalomban Dante is, aki univerzalisztikus költői víziójához feltehetőleg iszlám forrásokat is felhasznált.[90] A Kelet ekkor még a Nyugat szemében több és más volt, mint afféle couleur locale. Ekkor még nem létezett a keleti kultúrát érzelgősen lenéző orientalizmus, amely a 19. századi nyugati irodalmat jellemzi.[91] Éppen ez adja a 16. századi reneszánsz orientalizmus sajátos frissességét.

[1] A tanulmány korábbi változata angol nyelven elhangzott Krakkóban, 2015. június 27-én, a Nemzeti Múzeum (Muzeum Narodowe w Krakowie) Ottomania. Osmański Orient w sztuce renesansu [Ottománia. Az oszmán Kelet a reneszánsz művészetben] című kiállításának megnyitója után, The Ottoman Orient in Renaissance Art címmel megrendezett nemzetközi konferencián. Megjelent a konferenciakötetben: Pál Ács, „The Changing Image of Ottoman Turks in East‑Central European Renaissance Literature”, in The Ottoman Orient in Renaissance Culture: Papers from the International Conference at the National Museum in Krakow June 26–27, ed. Robert Born, Michał Dziewulski (Krakow: The National Museum in Krakow, 2015), 161−192.

[2] Edward W. Said, Orientalism (London: Penguin Books, 2003), 332.

[3] József Jankovics, „The Image of the Turks in Hungarian Renaissance Literature”, in Europa und die Türken in der Renaissance, ed. Bodo Guthmüller, Wilhelm Kühlmann (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2000), 267−274, Godwin Lämmermann, „Der Andere in Spiegel des Ich”, in Wahrnehmung des Islam zwischen Reformation und Aufklärung, ed. Dietrich Klein, Birte Platow (München: Wilhelm Fink, 2008), 177−185.

[4] Gerald MacLean (ed.), Re-Orienting the Renaissance. Cultural Exchanges with the East (London: Palgrave Macmillan, 2005), Elisabetta Borromeo, „Le »Turc« en Europe: itinéraire d’une image (du xvie siècle au début du xviie siècle). Quelques réflexions, in Images des peuples et histoire des relations internationales, ed. Maria Matilde Benzoni, Robert Frank, Silvia Pizzetti (Paris: Publications de la Sorbonne, 2008), 3−14, James G. Harper (ed.), The Turk and Islam in the Western Eye, 1450−1750. Visual Imagery before Orientalism (Transculturalisms, 1400–1700) (Farnham: Ashgate, 2011), Ács Pál, Székely Júlia (ed.), Identitás és kultúra a török hódoltság korában (Budapest: Balassi Kiadó, 2012), Robert Born, Sabine Jagodzinski (ed.), Türkenkriege und Adelskultur in Ostmitteleuropa vom 16 bis zum 18. Jahrhundert (Studia Jagellonica Lipsiensia, 14.) (Ostfildern: Jan Thorbecke Verlag, 2014), Herbert Karner, Ingrid Ciulisová and Bernardo J. García García (ed.), The Habsburgs and their Courts in Europe, 1400–1700. Between Cosmopolitism and Regionalism (PALATIUM e-Publications, http://www.courtresidences.eu/index.php/publications/e-Publications) Hozzáférés: 2019.04.14. (Leuven:  www.courtresidences.eu, 2014), Robert Born, Michał Dziewulski, Guido Messling (ed.), The Sultan’s World. The Ottoman Orient in Renaissance Art. Exhib. cat. Brussels, Centre for Fine Arts, 27. 01.− 31. 05. 2015. − Krakow, The National Museum, 26. 06. – 27.09. 2015. (Brussels: Hatje Cantz, 2015), Robyn Dora Radway, Vernacular diplomacy in Central Europe: Statesmen and Soldiers between the Habsburg and Ottoman Empires, 1543–1593 (Princeton: University, 2017).

[5] Lisa Jardine, Jerry Brotton, Global Interests. Renaissance Art between East and West. (Picturing history) (London: Reaktion Books, 2000), 5−23, Klaniczay Gábor, Az uralkodók szentsége a középkorban. Magyar dinasztikus szentkultuszok és európai modellek (Budapest. Balassi Kiadó, 2000), 160−161.

[6] Lővei Pál, „Uralkodói lovagrendek a középkorban, különös tekintettel Zsigmond Sárkányrendjére”, in Sigismundus Rex et Imperator. Művészet és kultúra Luxemburgi Zsigmond korában 1387−1437. Kiállítási katalógus, Budapest, Szépművészeti Múzeum, 2006. 3. 18. – 6. 18., Luxemburg, Musée national d’histoire et d’art, 2006. 7. 13. – 9. 15., ed. Takács Imre (Mainz: Philipp von Zabern, 2006), 258.

[7] Augerius Gislenius Busbequius, Legationis Turcicae epistolae quatuor – Vier brieven over het gezantschap naar Turkije, ford. Michel Goldsteen, ed. Zweder von Martels (Hilversum: Uitgeverij Verloren, 1994), 96−97. Ugyanezt még részletesebben beszéli el Hans Dernschwam, Busbecq törökországi követtársa, az amasiai esemény másik szemtanúja. Ő Hidrellesznek nevezi a Szent Györggyel azonosított muzulmán szentet. Hans Dernschwam: Erdély, Besztercebánya, Törökországi útinapló, ed. Tardy Lajos (Bibliotheca Historica) (Budapest: Európa, 1984), 401. Ezért az adatért Viskolcz Noéminek tartozok köszönettel.

[8] Oya Pancaroğlu, „The Itinerant Dragon-Slayer. Forging Paths of Image and Identity in Medieval Anatolia”, Gesta 43: 2 (2004), 151−164. – A bizánci keresztény katonaszentek kultusza tehát tovább élt az oszmán uralom alatt. Szent György és Szent Tódor amasiai tisztelete mellett érdemes megemlíteni Szent Demeter kultuszának továbbélését Thesszalonikiben. John Tolan, Gilles Veinstein and Henry Laurens, Europe and the Islamic World. A History (Princeton: Princeton University Press, 2013), 163−185.

[9] Gárdonyi Géza, Egri csillagok, ed. Császtvay Tünde (Budapest: Osiris, 2005), III. rész, 10. fejezet.

[10] Amedeo Di Francesco, „Barlezio ed oltre. Scanderbeg nella letteratura ungherese (secc. XVI–XVII)”, in Giorgio Castriota Scanderbeg nella storia e nella letteratura. Atti del Convegno Internazionale, Napoli, 1–2 dicembre 2005, ed. Italo Costante Fortino, Edmond Çali, (Napoli: Università degli Studi di Napoli L’Orientale, 2008), 101–126, Oliver Jens Schmitt, Skanderbeg. Der neue Alexander auf dem Balkan, Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, 2009), 80–89; Bogáti Fazakas Miklós, „Szkenderbég históriája”, in Bogáti Fazakas Miklós históriás énekei és bibliai parafrázisai (Énekek Éneke, Mózesi diadalversek, Jób könyve) 1575–1598, kiad. Ács Pál, Etlinger Mihály, Pap Balázs, Szatmári Áron, Szentmártoni Szabó Géza és Zsupán Edina (RMKT XIII/A) (Budapest: Balassi Kiadó, 2018), 88–151, 345–373.

[11] Waczulik Margit, A török korszak kezdeteinek nyugati történetirodalma a XVI. században(Budapest−Sopron: Rábaközi Nyomda, 1937)

[12] Militia et Litterae: Die beiden Nikolaus Zrínyi und Europa, ed. Wilhelm Kühlmann (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2009), Varga Szabolcs, Leónidasz a végvidéken. Zrínyi Miklós (1508–1566)(Kronosz Kiadó–Magyar Történelmi Társulat, Pécs–Budapest, 2016).

[13] Dávid András, Délszláv epikus énekek, magyar történeti hősök (Újvidék: Forum Könyvkiadó, 1978), 126–205.

[14] Sudár Balázs, „A »török Tinódik« és az oszmán históriás énekek”, in Tinódi Sebestyén és a régi magyar verses epika, ed. Csörsz Rumen István (Kolozsvár: Kriterion, 2008), 225−246, Talat S. Halman, A Millennium of Turkish Literature, ed. Jayne L. Warner (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2011), 25−53.

[15] Sudár Balázs, A Palatics-kódex török versgyűjteményei. Török költészet és zene a 16. századi hódoltságban (Humanizmus és reformáció, 29.) (Budapest: Balassi Kiadó, 2005), 57−63.

[16] Ágoston Gábor−Sudár Balázs, Gül Baba és a magyarországi bektasi dervisek (Budapest: Terebess Kiadó, 2002)

[17] Sudár Balázs, Dzsámik és mecsetek a hódolt Magyarországon (Magyar történelmi emlékek: Adattárak = Monumenta hungariae historica: Elenchi) (Budapest: MTA BTK Történettudományi Intézet, 2014), 500−504.; Günhan Börekçi, „The Memory of Szigetvár and Sultan Süleyman in Ottoman/Turkish Culture”; Norbert Pap, „The Pilgrimage Town. (Türbe Kasbasi) of Sultan Süleyman”, in The Battle for Central Europe: The Siege of Szigetvár and the Death of Süleyman the Magnificent and Nicholas Zrínyi (1566)”, ed. Pál Fodor (Leiden:Brill, 2019), 523−538, 539−552.

[18] Pálffy Géza, A Magyar Királyság és a Habsburg Monarchia a 16. században (História Könyvtár. Monográfiák, 27.) (Budapest: História − MTA Történettudományi Intézete, 2010), 136−186.

[19] Michal Suchý, „Das Türkische Problem in Ungarn im 16. Jahrhundert und die deutsche öffentliche Meinung”, in Gedenkschrift Martin Göhring. Studien zur Europäische Geschichte, ed. Ernst Schulin (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1968), 46−59, Bóka Éva, Európa és az Oszmán Birodalom a 16−17. században (Budapest: L’Harmattan, 2004), Paul Srodecki, „Antemurale Christianitatis”, in Religiöse Erinnerungsorte, in Ostmitteleuropa. Konstitution und Konkurrenz im nationen- und epochenübergreifenden Zugriff, ed. Joachim Bahlcke, Stefan Rohdewald, Thomas Wünsch (Berlin, De Gruyter, 2013), 804−822, Tolan−Veinstein−Laurens (ed.), Europe and the Islamic World, 27−48.

[20] Sudár, Dzsámik és mecsetek, 37−39.

[21] Pásztor Emese, „Cafrang, csótár, jancsika. A magyar nyelvű források szerepe a hódoltság kori török iparművészet történetének kutatásában”, in Ács−Székely (ed.), Identitás és kultúra a török hódoltságban, 235−248.

[22] Szakály Ferenc, Mezőváros és reformáció. Tanulmányok a korai magyar polgárosodás kérdéseihez (Humanizmus és reformáció, 23.) (Budapest: Balassi Kiadó, 1995), 245−255.

[23] A mély és antagonisztikus ellentétek ellenére a hódoltság peremén létezett egyfajta „határ menti jogszemlélet”, amelybe beletartozott az ellenfelek közti már-már baráti hangnemű kommunikáció, valamint a különböző keresztény felekezetek közti kapcsolattartás gyakorlata. Catherine Wendy Bracewell, „Frontier Blood-Brotherhood and the Triplex Confinium”, in Constructing Border Societies on the Triplex Confinium, ed. Drago Roksandić, Nataša Štefaneć (CEU History Department Working Paper Series, 4.) (Budapest: CEU, 2000), 29–45, Nataša Štefaneć, „Negotiating with the »Archenemy«. The Ethics of the Croatian and Slavonian Nobility at the Christian-Ottoman Border”, in Born−Jagodzinski (ed.), Türkenkriege und Adelskultur, 87−104.

[24] Jankovics, „The Image of the Turks in Hungarian Renaissance Literature”

[25] Szokás összehasonlítani Tinódi Sebestyén históriás énekeit az egykorú török költők kisepikájával, például a görösgáli hősökről szóló török költeménnyel. Sudár Balázs, „»Görösgál ostroma« 1555-ben és a hódoltsági török epikus költészet”, Hadtörténelmi Közlemények, 115 (2002), 353–374.

[26] Vö. Philippe Buc, Holy War, Martyrdom, and Terror. Christianity, Violence, and the West(Philadelphia, Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, 2015), 152–212.

[27] Pálffy Géza, „A veszprémi végvár fő- és vicekapitányainak életrajzi adattára (16−17. század)”, in Veszprém a török korban. Felolvasóülés Veszprém török kori emlékeiről, ed. Tóth G. Péter (Veszprémi múzeumi konferenciák, 9.) (Veszprém: Veszprém Megyei Múzeumi Igazgatóság, 1998), 113−116.

[28] Pavol Rusnák, „Ferrando Zamaria de Speciecasa − érsekújvári várkapitány” Castrum Novum, 22:39 (2012), 2.

[29] Stephan Gerlach 1573-ban találkozott vele, ő írta le így külsejét: Ungnád Dávid konstantinápolyi utazásai, ed. Kovács József László, Fenyvesi László (Magyar Ritkaságok) (Budapest: Szépirodalmi Kiadó, 1986), 104−105.

[30] Szepesi György Historia cladis turcicae ad Naduduar… (Kolozsvár: Heltainé, 1581), kritikai kiadása: Régi magyar költők tára. 16. századbeli költők művei. Tizenegyedik kötet – Az 1580-as évek költészete 1579−1588 (a továbbiakban: RMKT XVI/11), ed. Ács Pál (Budapest: Akadémiai Kiadó – Orex, 1999), 157−172, 429−443.

[31] Ibid., 171.

[32] Ács Pál, „Sásvár bég históriája”, in Idem, „Elváltozott idők”. Irányváltások a régi magyar irodalomban (Régi Magyar Könyvtár. Tanulmányok, 6.) (Budapest: Balassi Kiadó, 2006), 44−45. Átdolgozott angol nyelvű változata: Idem, „The Rise and Fall of a Notorious Renegade – The Story of Şehsuvar Bey (1580)”, in Idem, Reformations in Hungary in the Age of the Ottoman Conquest(Refo500 Academic Studies, 52 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2019), 169–179.

[33] RMKT XVI/11, 157.

[34] Szakály Ferenc, „Magyar diplomaták, utazók, rabok és renegátok a 16. századi Isztambulban”, in Szigetvári Csöbör Balázs miniatúrái (1570), kísérő tanulmány (Budapest: Európa, 1983), Tolan−Veinstein−Laurens (ed.), Europe and the Islamic World, 159−160.

[35] Takáts Sándor, „A pribékek”, in Idem, Rajzok a török világból, I. (Budapest: Magyar Tudományos Akadémia, 1915), 304−335, Josef Matuz, „Die Pfortendolmetscher zur Herrschaftszeit Suleymans des Prächtigen”, Südost-Forschungen, 24 (1975), 26−60, Tijana Kristić, Contested Conversions to Islam. Narratives of Religious Change in the Early Modern Ottoman Empire (Stanford, CA: Stanford University Press 2011).

[36] Orlovszky Géza, „Fekete torony”, Irodalomtörténet, 37 [87] (2006), 654−658.

[37] Ágnes Drosztmér, „Self-fashioning in the Song Book of Ferenc Wathay. Ideas and Ideals of Authorship in Ottoman Captivity”, in Born−Jagodzinski (ed.), Türkenkriege und Adelskultur, 237−252.

[38] Christopher J. Burchill, Bibliotheca Dissidentium 11. The Heidelberg Antitrinitarians. Johann Sylvan, Adam Neuser, Matthias Vehe, Jacob Suter, Johann Hasler (Bibliotheca bibliographica Aureliana, 120.) (Baden-Baden–Bouxwiller: Valentin Koerner,1989), 85−124.

[39] Ács, „Sásvár bég históriája”, 44.

[40] Ágoston Gábor, „Birodalom és információ: Konstantinápoly, a kora újkori Európa információs központja”, in Idem, Európa és az Oszmán hódítás (Budapest: Hadtörténeti Múzeum, 2014), 127−133.

[41] Lech Szczucki, „Ars dissimulandi (Andrzeja Dudycza rozstanie z Kościolem)”, in Kultura polska a kultura europejska. Prace ofiarowane Januszowi Tazbirowi w sześćziesiątą rocznicę urodzin, ed. Maria Bogucka, Jerzy Kowecki (Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1987), 189–204.

[42] Ács Pál, „Dudith András török sógora”, in Idem, „Az idő ósága”. Történetiség és történetszemlélet a régi magyar irodalomban (Budapest: Osiris, 2001), 258−263. Átdolgozott angol nyelvű változata: Idem, „Andreas Dudith’s Ottoman Brother-in-Law”, in Ács, Reformations, 149−155.

[43] Ernst Dieter Petritsch, „Der habsburgisch-osmanische Friedensvertrag des Jahres 1547”, Mitteilungen des Österreichischen Staatsarchivs, 38 (1985), 49–80.

[44] Ács Pál, „Bécsi és magyar szultáni tolmácsok: Mahmud és Murád”, in Idem, „Az idő ósága”, 249−257. Átdolgozott angol nyelvű változata: Idem, Tarjumans Mahmud and Murad – Austrian and Hungarian Renegades as Sultan’s Interpreters”, in Ács, Reformations, 157–167.

[45] Willem Maria von Martels, Augerius Gislenius Busbequius. Leven en werk van keizerlijke gezant aan het hof van Süleyman de Grote. Een biografische, literaire en historische studie met editie van onuitgegeven teksten (Groningen: Center for Language and Cognition, Faculty of Arts, University of Groningen, 1989), 249−251, Mikael Bøg Rasmussen, „European Renaissance Artists in Constantinople”, in Born−Dziewulski−Messling (ed.), The Sultan’s World, 61.

[46] Ács Pál, „A jó török. Kuriozitás, tudomány és spiritualizmus Johannes Löwenklau török históriájában”, in Idem, Átszitált idő. Tinóditól Tandoriig (Budapest: Kalligram, 2014), 280−281; átdolgozott angol nyelvű változata: Idem, „“Pro Turcis” and “Contra Turcos” – Curiosity, Scholarship and Spiritualism in Ottoman Histories by Johannes Löwenklau (1541–1594)”, in Ács, Reformations, 181–199; Idem–Petneházi Gábor, „Késre menő vita 1571-ben Murád dragomán (Somlyai Balázs) és Arnoldus Manlius között”, in MONOKgraphia: Tanulmányok Monok István 60. születésnapjára, ed. Nyerges Judit, Verók Attila, Zvara Edina (Budapest: Kossuth Kiadó, 2016), 39–45.

[47] Mérvadó fordítása: Hazai György, Nagy Szulejmán udvari emberének Magyar krónikája. A Taríh-i Ungurus és kritikája (Budapest: Akadémiai Kiadó, 1996)

[48] Franz Babinger, „Der Pfortendolmetscher Murad und seine Schriften”, in Literaturdenkmäler aus Ungarns Türkenzeit, ed. Idem et al. (Ungarische Bibliothek, 14.) (Berlin–Leipzig: De Gruyter, 1927), 33−54, RMKT XVI/11, 141−153, 424−428. Vö. Ágnes Drosztmér, Images of Distance and Closeness. The Ottomans in Sixteenth-Century Hungarian Vernacular Poetry. Doctoral Dissertation (Budapest: Central European University, 2016), 150–156.

[49] Ettore Rossi, „Parafrasi turca del de Senectute. Presentata a Solimano Il Magnifico dal bailo Marino de Cavalli (1559)”, in Rendiconti della R. Accademia Nazionale dei Lincei. Classe di scienze morali, storiche e filologiche 6:12 (1936), 680−756.

[50] Heidelberg Universitätsbibliothek, Sign. Hs. 487.

[51] Kőszeghy Péter, Balassi Bálint. Magyar Alkibiadész (Budapest: Balassi Kiadó, 2008), 280−285.

[52] RMKT XVI/11, 257−315, 475−487.

[53] Jan Assmann, „Martyrdom, Violence, and Immortality. The Origins of a Religious Complex”, in Dying for the Faith, Killing for the Faith. Old-Testament Faith-Warriors (1 and 2 Maccabees) in Historical Perspective, ed. Gabriella Signori (Brill’s Studies in Intellectual History 206) (Leiden: Brill, 2012), 39−60.

[54] David J. Collins S.J., „The Renaissance of the Maccabees: Old Testament Jews, German Humanists, and the Cult of the Saints in Early Modern Cologne”, in Signori (ed.), Dying for the Faith, Killing for the Faith, 211−246.

[55] Ulrich Andermann, „Geschichtsdeutung und Prophetie. Krisenfahrung und -bewältigung am Beispiel der osmanischen Expansion im Spätmittelalter und in der Reformationszeit”, in Guthmüller−Kühlmann (ed.), Europa und die Türken in der Renaissance, 29−54.

[56] Philippus Melanchthon, „In Danielem Prophetam Commentarius”, in Corpus Reformatorum. Philippi Melanchthonis Opera quae sunt Omnia, ed. Carolus Gottlieb Bretschneider (Halle: Schwetschke, 1846), XIII, 960, vö. Tolan−Veinstein−Laurens (ed.), Europe and the Islamic World, 208−210.

[57] Ács Pál, „A Szent Makkabeusok nevei. Erasmus és a magyar protestáns mártirológia kezdetei, in Idem, „Az idő ósága”, 165−185. Átdolgozott angol nyelvű változata: Idem, „The Names of the Holy Maccabees – Erasmus and the Origin of Hungarian Protestant Martyrology”, in Ács, Reformations, 31−44.

[58] Sudár Balázs, „A Táríh-i Üngürüsz forrásértékéről”, in Kőrösi Csoma Sándor. Mi a magyar? ed. Ferencz Attiláné Szőcs Éva, Gazda József, Szabó Etelka (Kovászna: Kőrösi Csoma Sándor Közművelődési Egyesület, 2014), 284–303.

[59] István Borzsák, „A »Hungarian History« through the Turkish Eyes and the Alexander the Great Tradition”, in Occident and Orient: a Tribute to the Memory of Alexander Scheiber, ed. Sándor Scheiber, Róbert Dán (Leiden: Brill, 1988), 31–38.

[60] „Meghódította akkor Bécset Iszkender, / Irgalom nélkül szézúzta mind az ellenséget”. Hazai, Nagy Szulejmán udvari emberének Magyar krónikája, 64. Vö. Robyn Dora Radway, „Tarih-i Ungurus”, in On the Art of Renaissance and Ottoman Hungary, 27/08/2013 http://ottomanhungary.blogspot.hu/2013/08/tarih-i-ungurus.html

[61] Howard Crane, „The Ottoman Sultan’s Mosques: Icons of Imperial Legitimacy”, in The Ottoman City and Its Parts. Urban Structure and Social Order, ed. Irene Bierman, Rifa’at Abou-el-Haj, Donald Preziosi (Subsidia Balcanica, Islamica et Turcica, 3.) (New Rochelle NY, Aristide D. Caratzas, 1991), 173−243, Fodor Pál, „Az oszmán-török identitás változásai (14−17. század)”, in Ács−Székely (ed.), Identitás és kultúra a török hódoltságban, 21.

[62] Szilágyi Emőke Rita, „Teucri sive Turci. Egy ideologikus elnevezés története a 15. századi latin nyelvű művekben” in Ács−Székely (ed.), Identitás és kultúra a török hódoltságban, 283−298.

[63] Gülru Necipoğlu, „Süleyman the Magnificent and the Representation of Power in the Context of Ottoman-Hapsburg-Papal Rivalry”, The Art Bulletin, 71:3 (1989), 401–427, Annick Born, „The Moeurs et fachons de faire de Turcs. Süleyman and Charles V. Iconographic Discourse, Enhancement of Power and Magnificence, or Two Faces of the Same Coin?”, in The Habsburgs and their Courts in Europe, 1400–1700. Between Cosmopolitism and Regionalism, ed. Herbert Karner, Ingrid Ciulisová, Bernardo J. García. (PALATIUM e-Publications) (Leuven: Palatium, 2014), 283−382. http://www.courtresidences.eu/index.php/publications/e-Publications/. Hozzáférés: 2019.04.14.

[64] Aryeh Shmuelevitz, The Jews of the Ottoman Empire in the Late Fifteenth and the Sixteenth Centuries: Administrative, Economic, Legal, and Social Relations as Reflected in the Responsa(Leiden: Brill, 1984).

[65] Ebru Turan, The Sultan’s Favorite: Ibrahim Pasha and the Making of Ottoman Imperial Sovereignty in the Reign of Sultan Süleyman (1516−1526). Ph. D. Dissertation (Chicago: University of Chicago, 2007), 106−239.

[66] Gizella Nemeth Papo−Adriano Papo, Ludovico Gritti un principe-mercante del Rinascimento tra Venezia, I Turchi e la corona d’Ungheria (Italia – Ungheria, 1.) (Venezia:  Edizioni della Laguna, 2002)

[67] Necipoğlu, „Süleyman the Magnificent and the Representation of Power…”, 406−407, Ágoston Gábor, „Ideológia, propaganda és politikai pragmatizmus. A Habsburg−Oszmán nagyhatalmi vetélkedés és a közép-európai konfrontáció”, in Ágoston, Európa és az Oszmán hódítás, 56−62, Ács Pál, „Alvise Gritti és Nádasdy Tamás - egy elhidegült barátság történeti háttere”, in Művészet és mesterség: Tisztelgő kötet R. Várkonyi Ágnes emlékére, ed. Horn Ildikó és mások (Budapest: L’Harmattan Kiadó, 2016), 2. kötet, 133−147. Átdolgozott angol nyelvű változata: „Alvise Gritti and Tamás Nádasdy – The History of a Burnt-Out Friendship”, in Ács, Reformations, 137–148.

[68] Fodor, „Az oszmán-török identitás változásai…”, 28.

[69] Hester Donaldson Jenkins, Ibrahim Pasha, Grand Vizir of Sultan Suleyman the Magnificent (New York: Columbia University Press, 1911), 109−119.

[70] Necipoğlu, „Süleyman the Magnificent and the Representation of Power…”, 423, Mikó Árpád, „Imago historiae”, in Történelem – kép. Szemelvények múlt és művészet kapcsolatából Magyarországon. Kiállítási katalógus, Magyar Nemzeti Galéria, 2000. 3. 17. – 9. 24., ed. Idem, Sinkó Katalin (A Magyar Nemzeti Galéria kiadványai, 2000/3.) (Budapest: Magyar Nemzeti Galéria, 2000), 34−47.

[71] A széltében terjesztett vers költőjét, Figanit 1532-ben elfogták és kivégezték.

[72] Busbequius, Legationis Turcicae epistolae quatuor, 396–397.

[73] Gülru Neci̇poğlu-Kafadar, „The Süleymaniye Complex in Istanbul. An Interpretation”, Muqarnas, 3 (1985), 92−117.

[74] Hazai, Nagy Szulejmán udvari emberének Magyar krónikája, 64−65.

[75] Marie-Pierre Burtin, „Un apôtre de la tolerance. L’humaniste allemand Johannes Löwenklau, dit Leunclavius”, Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, 52:3 (1990), 561–570.

[76] Kaya Şahin, Empire and Power in the Reign of Süleyman. Narrating the Sixteenth-Century Ottoman World (Cambridge, Cambridge University Press, 2013), 193−200, Pál Fodor, The Unbearable Weight of Empire. The Ottomans in Central Europe. A Failed Attempt at Universal Monarchy(Budapest: Research Centre for the Humanities, Hungarian Academy of Sciences, 2015), 11−55.

[77] Ács, „A jó török…”, 276−281.

[78] Victor Louis Ménage, Neshrī’s History of the Ottomans. The Sources and Development of the Text(London Oriental Series, 16.) (London: Oxford University Press, 1964), xvi.

[79] Pál Ács, „»The Good and Honest Turk«. A European Legend in the Context of Sixteenth-Century Oriental Studies”, in Karner−Ciulisová−García (ed.), The Habsburgs and their Courts, 267−282.

[80] Johannes Leunclavius, Historiae Musulmanae Turcorum, de monumentis ipsorum exscriptae libri XVIII. Commentarii duo cum onomastico gemino (Frankfurt am Main: Wechel, 1591), 4.

[81] Ács, „A jó török…”, 285−286.

[82] Sudár Balázs, „A műfordító Balassi Bálint és a török bejtek”, Kalligram, 14: november−december (2005), 77–84.

[83] Kőszeghy Péter, Balassi Bálint. Magyar Amphión (Budapest: Balassi Kiadó, 2014), 17−49.

[84] Minap mulatni mentemben…, in Balassi Bálint énekei, ed. Kőszeghy Péter, Szentmártoni Szabó Géza (Budapest: Szépirodalmi Kiadó, 1986), 71.

[85] Kegyes, vidám szemű…, in Kőszeghy−Szentmártoni Szabó (ed.), Balassi Bálint énekei, 136−137.

[86] Ez világ sem kell már nekem… (Az török Gerekmez bu dünya sensiz nótájára), in Kőszeghy−Szentmártoni Szabó (ed.), Balassi Bálint énekei , 98.

[87] Sudár Balázs, „Egy Balassi-vers török háttere (Minap mulatni mentemben…)”, Keletkutatás, 1995, ősz, 67−79.

[88] Szörényi László, „Valahány török bejt”, Irodalomtörténeti Közlemények, 80 (1976), 706–713, Székely Júlia, Balassi Bálint énekei és komédiája (Budapest: Akkord, 2001), 50−53.

[89] Horváth Iván, Balassi költészete történeti poétikai megközelítésben (Budapest: Akadémiai Kiadó, 1982), 187−188.

[90] Miguel Asín Palacios, Islam and the Divine Comedy, ford. Harold Sutherland (London: Routledge, 2008). Az 1919-ben megjelent könyv körül ma sem szűnnek a viták. Vö. Simon Róbert, „Dante és az iszlám”, in Idem, Iszlám kulturális enciklopédia (Budapest: Corvina, 2009), 105−110.

[91] Harper (ed.), The Turk and Islam in the Western Eye, 7−14.