Egy személyes vallomással kell kezdjem, ami nemcsak azért szükséges, mert jól példázza azt a viszonyt, amivel Auschwitz óta ehhez a témához kizárólag közelíthetünk, de egyben talán rámutat annak képtelenségére is, ha ugyanezt a hozzáállást várjuk el többszáz éve halott gondolkodó elődeinktől.
Tehát. Nem vagyok zsidó. Van néhány barátom, akik zsidónak (is) tartják magukat, vagy legalábbis a felmenőik között zsidók is voltak, de a zsidósághoz semmi közöm nincs. Azaz mégis: annyi közöm van, hogy amióta kilenc-tízéves koromban az egyik napközis tanítónéni könyvében megpillantott, Mengele által ivartalanított korombeli fiú-ikerpár csontsovány testének látványa életreszólóan a barázdáimba égett, sosem volt kérdés számomra többé, hogy ott és akkor valami borzalmas és embertelen történt, aminek soha nem szabad megismétlődnie. Emlékszem, másik napközis tanárunk, az akkor már nyugdíjas és kissé bolond, bozontos szemöldökű Pali bácsi, látva a fiatal kollegina könyvétől hirtelen támadt érdeklődésünket, elvitt minket a Kismester és Nagymester utca sarkán akkor még álló, romos, bedeszkázott ablakú egykori zsinagógához, sőt kizarándokoltunk vele a Gyomai út végén található egykori zsidó temetőig is, ahová nélküle biztosan nem nyertünk volna bebocsátást, ti. a temetőben egy cigánycsalád lakott, akik Pali bácsi szigorú tekintetétől meghátrálva engedélyezték a csoportos vizitet, így a teljesen filmszerű kora nyári délutánon, a sírkövek között kifeszített köteleken a langyos szélben lengedező és gazos földig érő fehér lepedők között bukdácsolva, a faluból örökre eltűnt neveket olvasva egyben az élet könyörtelen haladásáról is leckét kaphattunk, amiért itt és most le is rovom a hálámat, Isten nyugosztalja. Azóta felnőttem, már tudom, hogy
Auschwitz igenis megismétlődhet,
mert az ember nagyon gonosz és embertelen tud lenni, de azt is tudom, hogy
az én személyes felelőségem is, hogy ez ne így legyen.
Aminek az alapja talán az, hogy soha nem mondhatok le a másik ember iránti empátiámról és lehetőleg nem bélyegzek meg senkit sem a származásáért vagy bármilyen (id)entitásáért. Nem zsidózok, nem cigányozok, és igyekszem nem buzizni.
Nos, Erasmus nyilván nem látta azt a bizonyos könyvet, de még a Saul fiát sem, és nem volt Auschwitzban sem, pláne a berényi zsidó temetőben. Hogy miért kell ezt egyáltalán leírnom így kezdésnek? Azért, mert ismét csak Pali bácsival szólván, „ismétlés a tudás atyja” (ő így mondta, elferdítve a latint), de azért is, mert így is tudatosítani akarom, hogy ahogyan én, úgy Erasmus sem volt zsidó. És ahogyan nekem, úgy Erasmusnak sem volt túl sok köze korának zsidóságához. Velem ellentétben azonban ő időnként tényleg zsidózott, amit nem csupán azért tett, mert megtehette és természetesen fogalma sem volt arról, hogy a XX. században mi fog bekövetkezni, hanem azért is, mert Fülig Jimmyvel szólván, azt sem gondolta, hogy egyszer majd minden mondata mellé közlekedési rendőrt kell állítani, és hogy lesznek majd olyanok, akik néhány elejtett megjegyzés miatt majd az ő nyakába (is) akarják varrni a többszáz évvel későbbi haláltáborokat.
(*)
Hogy mennyire így van ez, azt egy a múlt hónapban Hollandiában történt eset is meggyőzően igazolja,[1] de tökéletes példa rá az a könyv is, amit az alábbiakban vezetőként használok, s amelynek írója legalább olyan érdekes, mint a tartalma. Markis Simon, avagy angolosan Shimon Markish (1931-2003) az orosz-jiddis és 1952-ben Moszkvában kivégzett költő, író, Perez Markis fia volt, kultúr- és irodalomtörténész, aki nem csupán Erasmusszal foglalkozott, de antik klasszikusokat is fordított, ill. monográfiát írt többek közt Homéroszról, vagy a klasszikus görög kultúráról. Életművének nagyobb részét ennek ellenére az orosz zsidó irodalommal foglalkozó könyvek és tanulmányok teszik ki, teljes joggal lehetne tehát elfogult is a címadó témánkban, nézhetné Auschwitzon keresztül a dolgot, ám mégsem teszi.
Simon Markish
Több szálon kötődött Magyarországhoz: 1970 és 1974 között Budapesten élt, innen emigrált Genfbe, ahol végül letelepedett, de a rendszerváltás után többször visszatért, ő fordította oroszra (Hetényi Zsuzsával közösen) a Sorstalanságot és a hagyatéka is Budapesten található. Magyar nyelven 1976-ban megjelent Erasmus-monográfiája azóta is alapmű.[2] Budapesten kezdte el kidolgozni az Erasmus és a zsidók c. könyvét is, amelynek első vázlatát a Filológiai Közlönyben publikálta 1973-ban.[3] A könyv először franciául jelent meg 1979-ben, de szinte teljesen visszhangtalan maradt.[4] Markis ezért is örülhetett, amikor a nagytekintélyű amerikai zsidó író és teológus Arthur A. Cohen (1928-1986) karolta fel az angol fordítás és kiadás ügyét. Így jelenhetett meg végül angolul is 1986-ban ez a fontos tanulmány, aminél kimerítőbbet és pontosabbat azóta sem írtak a témában, s amelynek Washington D.C. egyik kerületi könyvtárából leselejtezett példánya itt fekszik az asztalomon, bár Magyarországi könyvárak katalógusaiban hiába keresnénk.[5]
Markis alapállása az, hogy
Erasmus nem volt antiszemita, ugyanakkor aszemita volt, tehát a zsidók alapvetően közömbösek voltak számára, nem foglalkozott velük, kívül estek az érdeklődésén.
Ezen az sem változtat, hogy néhány levelében azt találta írni, hogy szerinte sok a zsidó Spanyolországban és Itáliában is, valamint egy másik levelében „zsidó mocskot,” (Judaica scabies; sentina Judaeorum) ill. azt írta le, hogy a kölni főinkvizitor áttért személyi titkára félzsidóként rosszabb és többet árt, mint száz zsidó együttesen. Ezek természetesen mai szemmel nézve legalábbis felvetik az antiszemitizmus gyanúját és egy oknyomozó újságíró itt helyben fel is adná a további kutakodást és világgá kürtölné a nagy leleplezést, hogy Erasmus zsidózott, tessék elhatárolódni. Ugyanezt tette a bázeli jogtörténész (és egyébként anno a nácik elől emigrálni kényszerült) Guido Kisch 1969-ben megjelent cikkében, aki a levelekben előforduló zsidózó kitételeken felbátorodva Erasmust habzó szájú zsidófalónak írta le,[6] de lényegében hasonlóan nyilatkozik a Markis könyvéhez utószót író, említett Arthur A. Cohen is, idézem:
Erasmus is no street anti-Semite such as a Soviet Jew [Markis] knows with intimacy from his childhood, but he is surely within a grand tradition of contempt and supersession that leads if not to the crude fulminations of Julius Streicher, then surely through the permutations of secular diabolism straight to the death camps.[7]
Erasmus tehát nem határolódott el saját korától kellőképpen, rosszakat írt a zsidókról, vagy néhányukról és ezzel része annak a tradíciónak, ami töretlenül vezetett Auschwitzhoz. Nem akarok (nagyon) szarkasztikus lenni, de ennél azért kicsit több kellett ahhoz.
Markisnak, ahogyan az 1973-as, magyarul is olvasható cikkében írta, Kisch tanulmánya adta az alapötletet, hiszen nyilvánvaló volt, hogy ahogyan írja „a kissé szirupos Erasmus-képen” mindenképpen módosítani kell, de talán nem akkora vehemenciával és mindenképpen a teljes életmű kontextusába helyezve a jelenséget, ami reményei szerint nemcsak Erasmus jobb megértéséhez segíthet hozzá bennünket, de egyben a zsidó-keresztény párbeszédet is felélénkíthetné.[8] Nem tudom, a könyv megjelenése óta ez utóbbi téren milyen változás történt, de van egy olyan sejtésem, hogy nem sok. S talán éppen ennek köszönhető, hogy a Markis részletes elemzése által involvált problémahalmaz – lásd a hollandiai esetet – ma is aktuális.
(*)
Erasmus tehát időnként valóban zsidózott, de ennél jóval többet írt általában a zsidókról, vagy amit ő annak gondolt. A következőkben elsősorban ezt fogom körüljárni tehát (továbbra is Markis könyvére támaszkodva), hogy
mit jelentett a zsidó az ő szótárában, ami után talán az is kiderül majd, hogy ennek lehet-e bármilyen köze Auschwitzhoz, vagy a modern antiszemitizmushoz.
Elsőként a terminológiát érdemes tisztázni: amit a magyarban zsidónak mondunk és írunk ugyanis, arra a latinban Szent Ágoston óta legalább kettő, de inkább három kifejezés létezett. A Hebraeus jelentette az etnikumot, elsősorban a bibliai időkre vonatkoztatva, semleges, vagy pozitívba hajló jelentésárnyalattal. Maga Erasmus is, zsidó, vagy kikeresztelkedett zsidó barátairól szólva több ízben használja a genere Hebraeus kifejezést. A következő szó az Israel, Israelita. Ennek egyértelműen pozitív tartalma volt Ágostonnál, igaz, Erasmusnál ez is módosult valamiképpen, egy helyen Jézus korának zsidóságára a populus Israeliticus kifejezést alkalmazza, amit tehát inkább semleges mellékzöngével fordíthatunk. Ezzel szemben a kortól függetlenül többnyire ténylegesen derogatív vagy pejoratív értelemben használt jelző a Judaeus volt, nem véletlen, hogy a modern nyelvek többségében ennek variánsai nyertek polgárjogot (megfelelve annak, hogy a tényleges polgárjog zsidókra történő kiterjesztése csak nagy részben a XIX. században következik be).
Nagyon leegyszerűsítve tehát a Jew, Jude, Juif, zsidó, stb. szavak sem nevezhetőek mai értelemben száz százalékosan polkorrektnek (vö. cigány). Az is igaz azonban, hogy már az Újszövetségben sem egyértelmű a használatuk, így Erasmus korában is, ha akarom pejoratív volt, ha akarom nem. Kellett mellé az a bizonyos közlekedési rendőr.[9]
Második fontos pontunk a bibliai zsidóság elválasztása Erasmus saját korának zsidóságától. Azt már megállapítottuk, hogy a korabeli zsidók nem érdekelték Erasmust, annak ellenére sem, hogy
a korban azért nagyon komoly zsidóellenes intézkedések történtek Európa több pontján.
Ezek két fontos „élharcosa” éppen Erasmus két talán leggyűlöltebb ellenfele volt: a kölni főinkvizitor Jacob van Hoogstraten,[10] ill. ennek kikeresztelkedett titkára Johannes Pfefferkorn,[11] utóbbiról írta a már idézett, 1517-es levelében az inkriminált mocskolódó kifejezéseket. Erre természetesen megvolt az oka, ti. személyesen őt is támadták, részben a szerzetességről és házasságról publikált véleménye, részben pedig a héber nyelv melletti kiállása miatt. A Reuchlin-affér ill. a leuveni Collegium Trilingue körüli bonyodalmak ismertetésétől itt eltekintek,[12] annyit kell csupán leszögezni, hogy Erasmus természetesen kiállt a héber szükségessége mellett, hiszen szerinte is kizárólag a három szent nyelv (héber, ógörög, latin) együttes ismeretével lehetett (és lehet) teológiát művelni. Az más kérdés, hogy ő maga csupán a héber alapjait sajátította el, de az exegézisnek számára mindig gyakorlati jelentősége volt: újkori egyházatyaként nem kevesebbet tűzött ki céljául, mint a kereszténység minden területre kiterjedő, maradéktalan belső reformját. Szinte valamennyi írásában ezt hangsúlyozza, a lelki fordulatot és a tényleges megtérést követeli az evangéliumhoz. Nem a zsidók érdekelték tehát, hanem a keresztények, ugyanakkor a zsidók és a zsidózás – az Újszövetség és a patrisztika nyomán – eszközt jelentett számára a morális megújulás missziójához.
A zsidókból ugyanis didaktikai ellenpéldát, időtlen és absztrakt erkölcsi kategóriát faragott, amely a kereszténység evangéliumi jelzővel illetett, áhított állapotának részben a tökéletes ellentétét, részben pedig egy
Krisztus fellépése után már teljesen anakronisztikus és meghaladott hitrendszert jelentette számára.
A Colloquiából vett két hosszabb idézettel illusztrálnám, hogyan is működött ez a gyakorlatban.
Az első az Istenes lakomából:
Theophilus (…) A zsidóktól pedig nem azért fordult el Isten, mert szigorúan betartották a törvény betűjét, hanem mert ezekkel balgatagon pöffeszkedve, azt vették semmibe, amit Isten a leginkább be akart tartatni velük, és eltelve kapzsisággal, gőggel, rablással, gyűlölködéssel, irigységgel és más bűnökkel, úgy gondolták, Isten sokkal tartozik nekik azért, mert ünnepnapokon a templomokat látogatják, mert áldoznak neki, megtartóztatják magukat a tiltott ételektől és időnként böjtölnek. Árnyaknak szolgáltak, miközben a lényeget semmibe vették. Az ugyanis, amit mond, hogy Irgalmasságot akarok és nem áldozatot, az szerintem a héberben eredetileg úgy hangozhatott, hogy Inkább irgalmasságot akarok, semmint áldozatot, ahogyan Salamon is értelmezi, amikor azt mondja: Irgalmasságot és igazságot tenni kedvesebb az Úr előtt az áldozatnál. A Szentírás pedig irgalmasságnak nevez minden olyan szolgálatot, amelyet felebarátunkat megsegítve teszünk, avagy alamizsnának, amely főnév maga is az „irgalmazni” igéből származik. Az áldozat pedig mindazt jelenti szerintem, ami a testtel kapcsolatos szertartásokra vonatkozik, és valamiféle köze van a judaizmushoz. Ilyen az ételek kiválogatása, a ruházat előírása, a böjt, az áldozat, a mintegy kötelezően kirótt imádságok, az ünnepnapi pihenés. Ezek ugyanis, ha időnként nem is kell teljesen semmibe venni őket, Isten előtt rögtön ellenszenvessé lesznek, mihelyt valaki szigorú betartásukban bízva megfeledkezik az irgalmasságról, amikor felebarátja szükségében a szeretet szolgálatára szorul. (…)
A zsidók megmentettek egy kútba esett szamarat szombaton, és megrótták Krisztust, aki egy egész embert mentett meg szombaton. Elhamarkodott ítélet volt és nélkülözte Isten ismeretét; nem tudták ugyanis, hogy az emberért vannak a szabályok és nem az ember van a szabályokért.
A második a Halevésből:
Sózotthalas (…) Vagyis a zsidók nem annyira a törvény alól lettek felszabadítva, mint inkább a törvényi babonaságoktól, és elűzettek mintegy a megszokott és kedves, de immáron szükségtelen anyatejtől. A törvény pedig nem vesztette érvényét, csupán az a része lett visszavonva, amelyik már terhes volt. A levelek és a virágok az eljövendő gyümölcs ígéretét jelentik. Senkinek nem kell a virág azonban, amikor már megterheli a fát. És senki sem siratja fia gyermekkorának elvesztét, mikor az már érettebb korba lép. Senki nem keres fáklyát vagy mécsest azután, hogy a nap előbukkant a horizonton. És a nevelőnek sincs oka panaszra, ha a már felserkent fiú szabadságot követel magának és a nevelő fölött ő gyakorolja mostmár a hatalmat. A zálogra nincs többé szükség, ha az ígéretet beteljesítik. A leány, mielőtt jegyesével találkozna, a tőle érkezett levelekkel vigasztalódik, a tőle jött ajándékokat csókolgatja, az ő képmását ölelgeti. De mihelyt egybekelt vőlegényével, az iránta érzett szerelme már fontosabb, és nem törődik többé ezekkel a korábban kedves tárgyakkal. A zsidók azonban olyan nehezen tudtak csak elszakadni a megszokottól, mint a nagyra nőtt gyermek, aki annyira hozzászokott az anyatejhez, hogy még mindig az emlőt követeli, a szilárd táplálékot pedig kiköpi. Így szinte erőszakkal kellett elszakítani őket ezektől a képmásoktól, vagy árnyaktól, avagy átmeneti pótlékoktól, hogy immár teljesen annak szentelhessék magukat, akit maga a törvény megígért és előrevetített.
A törvény a mózesi törvényt és szertartásait, az opera Mosaica-t jelenti, amely tehát Erasmusnál az Evangéliummal van szembeállítva. Antagonizmusuk egy sor ellentétpárral írható le: a törvény átmeneti, az evangélium örök; a törvény a test és hús, az evangélium a lélek; anyag – szellem; szolgaság – szabadság; utánzat – valódi; szigor – kímélet; megosztottság – abszolút egység; emberi igazság – isteni igazság, stb. A legfőbb probléma Erasmus szerint az, hogy saját korának kereszténysége át van itatva a zsidó vétkekkel, tehát többre tartja a testet a léleknél, hitélete képmutató ceremóniákban merül ki, amelyekben a külsőségek és formalitások jóval fontosabbak a belső tartalomnál.[13]
A zsidó nála a rossz keresztényt jelenti, aminek megfelelően az egyházban eluralkodott külsőségekre a judaizmus kifejezést használja.
Ezek a külsőségek alapvetően a fényűzést, a drága ruhákat, aranyozott templomokat, de a sokszor értelmetlen böjti szabályokat és egyéb bonyolult rituálékat jelentették számára, amelyek legfontosabb fenntartóit és terjesztőit a szerzetesekben látta. Tudta miről beszél, hiszen maga is ágostonos volt és az sem véletlen, hogy a zsidók és a zsidózás ebben az értelemben rendre ott bukkan fel írásaiban, ahol a szerzeteseket kritizálja (lásd a Kiket utált Erasmus c. cikket. Markist idézve:
The most dangerous and zealous carriers of the „new Judaism” are the monks. Erasmus’ frequent and pitilessly cruel antimonastic invectives generally also include accusations of „Judaism.” „Judaism” is one of the greatest threaths to Christianity.[14]
Az is nyilvánvaló, ahogyan Markis is megállapítja, hogy Erasmus ilyetén reformelképzelései valóban sokban találkoztak Lutheréval, de éppen Luther példája bizonyítja, hogy az elvont, a korabeli keresztény életet és vallásgyakorlatra Erasmus által alkalmazott „zsidóbélyeg” sokkal inkább a kort minősíti, mint a holland humanistát. Amikor azt írja tehát, hogy
Kisebb rossz, ha valaki török vagy zsidó, mint ha képmutató keresztény,[15] vagy a keresztény hit tisztasága és szabadsága lassanként nem több zsidó szertartásoknál [16]
akkor részben egy elvont kategóriára gondol, részben pedig alkalmazkodik a kor nyelvhasználatához és a társadalmi realitáshoz, vagyis a zsidókat Európa-szerte sujtó kirekesztéshez, ezt azonban egyáltalán nem a korabeli zsidó lakosság ellenében teszi. Pogromra és hasonlókra
Erasmus soha semmilyen írásában nem bújtogatott, hiszen jellemzően még a török elleni győzelmet is csak úgy tartotta megvalósíthatónak, ha a lehető legkevesebb vér folyik (természetesen kizárólag a csatatereken)
és a tiszta életű, erényes keresztények a meghódított területek lakosságát személyes példamutatásuk szelíd erejével késztetik a kereszténységhez való megtérésre. Vele szemben Luther már aktívan zsidóellenes volt, nemcsak elhíresült, 1543-ban megjelent röpiratában buzdított a zsidók elleni erőszakra,[17] de személyes ügyének tekintette a zsidók Szászországból való kiűzését is az 1530-as években.
(*)
Ami hátravan, az megint csak némi unalmas, de abból a szempontból nem haszontalan terminológiai fejtegetés, hogy jól illusztrálhatjuk vele a nyelv folyamatos változását, egy-egy szó jelentésmezejének állandó vándorlását. Erasmus humanista volt, ez szinte homéroszi jelzőként állandósult a neve mellett, ám eközben (hasonlóan az általa alkalmazott zsidó jelzőhöz), eredeti jelentésétől teljesen eltávolodott.
A humanista nem emberbarátot jelent, nem az Amnesty Internationalt, mégcsak nem is afféle magányos hőst, aki testével védelmezi az ártatlanul és igazságtalanul megkínzott, legyilkolt, zsidó és nem zsidó polgárokat.
Aki kicsit is ismeri Erasmus életrajzát, azt tisztában van vele, hogy az efféle tevékenység teljesen távol állt tőle, ha lehet a tömeget is kerülte, járvány idején ki sem merészkedett az utcára, igazi szobatudós volt. Saját korában ugyanis ez jelentette a humanistát (umanista, humaniste): egy olyan embert, aki a studia humanitatisszal, tehát
a humanista olyan tudományokkal foglalkozott, mint amilyen a klasszikus filológia, retorika, irodalom, filozófia és történelem.
Az ő esetében ezekhez még a teológia is társult, ezért nevezzük azt a szellemi irányzatot, amelynek a legfőbb és legnagyobb képviselője volt, keresztény humanizmusnak. A humanisták valóban egy Európát átfogó szellemi köztársaságot alkottak, a res publica litterariát (republic of letters), amelyben a származásnak és nemzetiségnek csekély jelentősége volt.
Erasmustól ugyanígy, idegen volt bármiféle nemzeti elfogultság.
Az ő legfőbb univerzuma azonban a kereszténység volt, az Orbis Christianus, aminek, ahogyan a zsidók, úgy a muzulmánok, és egyéb vallások képviselői sem voltak a részei, ennek a lehetősége fel sem merülhetett a korban. Auschwitz éppen azért jöhetett létre, mert ezek a kora újkorban még párhuzamos világok a XIX. századtól kezdve, a szekularizáció, polgárosodás és ipari forradalom hármas kölcsönhatásában elkezdtek egybeolvadni, és ezzel együtt az addig kizárólag vallásos értelemben létező antiszemitizmus (bár ez a szó sem létezett addig) immáron politikai dimenziókat nyert és vált a nacionalizmussal karöltve az egyik legveszélyesebb tömegpusztító erejévé a következő évszázadnak.
Erasmus tehát nem volt filoszemita, ez azonban nem jelenti azt, hogy antiszemita lett volna. Őszintén hitt a krisztusi tanításban, és arról is nagyon határozott elképzelése volt, hogy miképpen válhatna jobbá az emberiség (értsd: kereszténység), legalábbis arra az időre, ameddig újra el nem jön a Megváltó. Abban is hitt, hogy az isteni tervben a zsidóknak ugyanúgy részük van, mint a keresztényeknek, Krisztus hozzájuk is eljön majd, hiszen megmondta nekik:
Mostantól fogva nem láttok engem mindaddig, mígnem ezt mondjátok: Áldott, a ki jő az Úrnak nevében! [18]
(*)
Terminus és terminológia nem véletlenül került itt boncolgatásra. Erasmus 1509-ben egy pecsétgyűrűt kapott ajándékba a skót király fiától, aminek köve Terminust, a határ római istenét ábrázolta. Terminus ettől kezdve a személyes emblémája lett, a gyűrűt pecsétgyűrűként használta, jelmondatot is vésetett rá: concedo nulli, azaz senkinek nem engedek, senki nem mozdíthat el. A mondás a római múltban gyökerezett, egyszerre szimbolizálta általában mindenféle határ sérthetetlenségét, valamint az Imperium öröklétébe vetett bizalmat. Erasmust a jelmondat miatt sokan támadták, mondván milyen beképzelt, nyilván tévedhetetlennek gondolja magát. E vádakra egy 1528-ban írt levelében felelt meg:[19] számára Terminus a végső és kikerülhetetlen határt, vagyis a halált jelentette. Mors ultima linea rerum, az élet legyen bármilyen hosszú, egyszer véget ér. A szavak azonban változnak, határaik, jelentésmezőik állandó mozgásban vannak. Ezt Erasmus filológusként nagyon jól tudta. Zsidónak lenni és zsidózni is mást jelentett a kora-újkorban, mást a XX. században és megint mást jelent ma. Mást Erasmusnál, mást Luthernél, mást Hitlernél és mai örököseinél. Ha feltétlenül cimkéznünk kell,
Erasmus a keresztény antijudaista hagyomány talaján állt,
azt is látnunk kell azonban, hogy éppen a kereszténység iránti feltétlen elkötelezettsége miatt sem léphette volna át a zsidók és keresztények közötti, akkor még valóban átjárhatatlan határokat.
- [1] http://www.timesofisrael.com/dutch-humanists-spurn-call-to-condemn-erasmus-anti-semitism/
- [2] Markis Simon, Rotterdami Erasmus, Bp., Gondolat, 1976.
- [3] Erasmus és a zsidóság, Filológiai Közlöny 1973, 91-98.
- [4] Simon Markish, Érasme et les Juifs, trad. Mary Fretz, Lausanne, 1979.
- [5] Shimon Markish, Erasmus and the Jews, transl. Anthony Olcott, Chicago Univ. Press, 1986.
- [6] Guido Kisch, Erasmus’ Stellung zu Juden und Judentum = Philosophie und Geschichte. Eine Sammlung von Vorträgen und Schriften aus dem Gebiet der Philosophie und Geschichte Nr. 83/84, Tübingen 1969, 5–39.
- [7] Erasmus and the Jews, 154.
- [8] Erasmus és a zsidóság, 91.
- [9] Erasmus and the Jews, 61-64.
- [10] https://en.wikipedia.org/wiki/Jacob_van_Hoogstraaten
- [11] https://en.wikipedia.org/wiki/Johannes_Pfefferkorn
- [12] https://en.wikipedia.org/wiki/Johann_Reuchlin
- [13] Erasmus és a zsidóság, 91-93; Erasmus and the Jews, 19-22.
- [14] Erasmus and the Jews, 24.
- [15] Minus mali est palam esse Turcam aut Iudaeum, quam hypocritam Christianum. Ad. 3001 (Dulce bellum inexpertis), ASD II-7, 41.
- [16] Christianae religionis libertas ac puritas paulatim ad Iudaicas ceremonias delabatur. Ad. 1765 (Ut fici in oculis incumbunt), ASD II-4, 192.
- [17] Von den Juden un Iren Lügen, Wittenberg, 1543.
- [18] Mt 23, 39
- [19] Erasmus Alfonso Valdesnek, Bázel, 1528. augusztus 1.
- A szöveget lásd: http://www.emblematica.com/en/cd13.htm
