KÉRDÉSEK

A JELENLEG TARTÓ VILÁGJÁRVÁNY KAPCSÁN

IVAN ILLICH NÉZŐPONTJÁBÓL

Múlt héten kezdtem bele egy esszébe a jelenleg tartó világjárványról, melyben megpróbáltam megfogalmazni annak központi kérdését:

vajon a vírus lehetséges ártalmainak meggátolására és föltartóztatására tett masszív és költséges erőfeszítés az egyetlen választásunk?

Ez vajon valóban pusztán egy magától értetődő és elkerülhetetlen elővigyázatossági intézkedés, hogy megvédjük a legsebezhetőbbeket? Vagy inkább egy katasztrofális próbálkozás azzal a céllal, hogy kontroll alatt tartsunk valamit, ami nyilvánvalóan kontrollálhatatlan immár, egy olyan erőfeszítés, amely a betegség által okozott károkat a jövőben hosszan ható új gondokkal tetézi majd? Még alig merültem bele az írásba, amikor is azt vettem észre, hogy a legtöbb föltevésem igencsak távol esik a környezetemben kifejtett nézetektől. Föltevéseimre való reflexióm során világossá vált, hogy azok az Ivan Illich munkásságával való hosszas dialógusomból erednek. Ebből pedig az következett, hogy mielőtt értelmezhetően meg tudnék szólalni jelen körülményeinkről, először is föl kell vázolnom Ivan Illich attitűdjét az egészségügyhöz, orvostudományhoz és egészséghez, amelyeket élethosszig tartó elmélkedései során az adott témákról magában kiérlelt. Ennek megfelelően a következőkben egy rövid összefoglaló következik Illich orvostudományt [biomedicine] illető kritikájáról, melynek fényében megpróbálom megválaszolni a fölvetett kérdéseket.

Ki volt Ivan Illich?

Kép

Ivan Illich a legmerészebben nomád gondolkodók kisszámú csoportjába tartozik. Olykor „tévelygő zarándokként” írta le magát, olykor pedig „vándorló zsidóként és keresztény zarándokként”, aki ragaszkodik a közép-európai, dalmáciai gyökereihez.

A Vatikánnal összekülönbözött katolikus pap volt, aki felhagyott a hivatalos szolgálattal, hogy csak magánjellegű miséket celebráljon. Mindig hangsúlyozta, hogy – a gyermekkorát leszámítva – soha nem volt otthona, egyébként azonban tucatnyi nyelvben és országban mozgott otthonosan. Egyetemi rektor és tanár volt, fél évszázadon át tanított, de olykor elhagyta az akadémiai szférát, megszüntette az általa alapított mexikói felsőoktatási kampuszt, a CIDOC-ot, és egyébként kíméletlen bírálatban részesítette az oktatási rendszert.

Illich pályafutásán vörös fonalként húzódik végig a radikális intézményellenesség – legalábbis ha intézményeken olyan közeget értünk, amely túlhierarchizált és az egyén kreativitását ellehetetleníti.

A katolikus egyházzal való viszályára azért került sor, mert egyet nem értését fejezte ki a születésszabályozással és az egyház bürokratizálódásával kapcsolatban, és nehezményezte, hogy a Vatikán néma a nukleáris fegyverkezést illetően.

Illichet a Vatikán és a CIA is veszélyesnek minősítette.

Illich eleve a dekadencia jelének tekintette, hogy a kereszténység intézményesült, kialakította a maga viselkedési szabályrendszerét és a kötelezettségek tárházát. A hivatalos pályafutása (középkori történelemből doktorált) érdektelen a munkásságának sokrétűsége és termékeny töredékessége felől nézve.

Illich válságdiagnoszta volt, aki általános kulturális forradalom után kiáltott, a legjelentősebb civilizációs vívmányainknak kikiáltott intézményeink krízisét látva. Paul Goodman, a jelentős anarchista így beszélt róla: „anarchistának nevezhető, nem azért, mert egyetértene az anarchizmus politikai nézeteivel, hanem mert abban hisz, hogy a hatalom elutasítása áll a keresztény evangélium középpontjában”.

Illich az egyik legkiemelkedőbb művében, A társadalom iskolátlanításában a modern társadalmaknak a nevelést leszűkítően felfogó gyakorlatait és elképzeléseit támadta, azt, hogy a tanulás egyetlen, kényszerekkel teli életszakasznak számít csupán. A könyv a modern állami tömegoktatás, illetve a „szabad piac” privát iskoláinak kíméletlen bírálata. Illich végkövetkeztetése szerint a rendszer megreformálhatatlan – le kell építeni, és olyan alternatív közeget kialakítani, amelyben az önnevelésnek, a mindennapokhoz szükséges tudásnak, a társadalom egészébe való beágyazottságnak, a fluid-horizontális önszerveződésnek kitüntetett szerepe lesz.

Az intézménytelenítés eszményét követi Illich másik műve, Az együttélés eszközei is, amelyben immár általánosítja a modern tudásformákkal kapcsolatos kritikáját – a túlspecializáltságot és a szakbarbárságot, a technokrata eliteknek az ipari társadalomban (a mezőgazdaságban, a lakhatást illetően stb.) betöltött monopolhelyzetét, az átlagpolgár háttérbe szorítottságát. E bírálat jegyében követelte a széleskörű deprofesszionalizálást. A tényleges együttélést biztosító, alternatívát jelentő intézmények résztvevőit a társadalom szolgálata motiválja, az önkéntes részvétel jellemzi őket, bennük a modern technológia pedig az átlagpolgár, nem pedig a menedzser hasznára van. Az újfajta társadalom egyúttal a háttérbe szorított árnyékmunka (mint amilyen a háztartásbeli) méltóságának visszanyerésével járna. Egyébként is, Illich szerint a társadalmunknak nem a javak állítólagos szűkösségére kellene ellenszert találnia, hanem a javak – veszteség nélküli – megoszthatóságából kellene kiindulnia.

Az Orvosi nemezis az intézménykritikát az egészségügyi rendszerre hegyezi ki, arra, hogy a modern orvostudomány az embereket puszta rizikófaktorokként tárgyiasítja el, a gyógyításból pedig technológiai mérnökösködést csinál. A pharmakon jól ismert kettősége (gyógyszer / méreg) jegyében Illich azt is felrója a rendszernek, hogy miközben gyógyítani próbál, valójában szaporítja a bajokat, például a terápiás mellékhatások, maguk a gyógyszerek által előidézett nyavalyák és a tőlük való függés, az addikció miatt. Illich összefoglalóan iatrogenezisként írja le e különböző, gyakran ellentmondásos folyamatokat.

A leghevesebben talán a kulturális iatrogenezist bírálta, amely azt jelenti, hogy megfosztanak bennünket a halálhoz, a beteséghez, a fájdalomhoz való tradicionális viszonyunktól, a saját test változásainak autentikus érzékelésétől – a helyébe egy medikalizált-technologizált attitűd került, amelyben már csak statisztikai példányok, előre kikalkulált „előbetegek” vagyunk, még a normális állapotunkat is igyekeznek patologikusként, vagy legalábbis kockázatosként feltüntetni. A diagnosztizálásból stigmatizálás lesz.

Amint az oktatás és egyéb szférák terén, úgy az egészségügyet illetően is azt hangsúlyozta Illich, hogy az átlagpolgárnak uralnia kell önnön életét, a személyes dimenzió és a self-care prioritás kell legyenek a szakmai-hivatásos orvosláshoz képest. Az intézményektől való hamis függőséget a mindennapok természetes egészségének és fájdalmainak kell felváltania. Többek között azért, hogy az otthon, a túlprofesszionalizálódással szakítva, ismét a születés, a betegség és a meghalás helye lehessen.

Egyes elemzők szerint az Orvosi nemezis profétikusnak bizonyult, hiszen a betegséghez való viszonyunk büroktratizáltabb, mint valaha. Mégis, az egészségügyi rendszer illichi elemzésével kapcsolatban érdemes felvetni bizonyos kritikai kérdéseket. Míg Illich diagnózisa szerint e rendszerben puszta tárgyakként kezelnek bennünket, addig a „bioszocialitás” (Paul Rabinow), a „vitális politika” és az „ethopolitika” (Nikolas Rose) újabb elemzései szerint a kései kapitalizmus éppenséggel többletterhet ró az átlagpolgárrá, azzal, hogy minden áron alannyá, a self-care szubjektumává kívánja tenni, aki – elvben – a testének, az egészségének minden apró aspektusáról, molekulájáról dönthet. A páciens önállósága és a folyamatos döntései segítenek a rendszer megolajozásában. Mondhatni, a rendszer profitál a fogyasztókhoz való maximális idomulásából, az egészségügyi toyotizmusából. Eszerint Illich egy letűnt kor, a jóléti állam gondoskodó-represszív korszakának kritikusa csupán.

Ám tegyük hozzá, hogy előrelátta az egészség piacának, a medikális konzumerizmusnak a kiterjededését, amely majd torzítva magába épít némely – eredetileg – felszabadító eszmét, gyakorlatot is. A COVID-válság valószínűségi görbéi pedig, mint David Cayley is hangsúlyozza, egyáltalán nem állnak távol attól, amit Illich a medikális-ipari komplexumról mond.

Illich 2002 devemberében hunyt el. Amikor – két évtizeddel korábban – rákot diagnosztizáltak nála, Illich, a nézeteivel összhangban, elutasította a gyógykezelést. „Nem vagyok beteg, ez nem betegség. Ez valami egészen más – egy roppant bonyolult viszony”, mondta.

Losoncz Márk

Ivan Illich kritikája az orvostudományról

1973-ban írott Az együttélés eszközei (Tools for Conviviality) című könyvének elején Illich leírta a kortárs intézmények általa tipikusnak gondolt fejlődési ívét, és ezek közül az orvostudományt választotta példaként. Az orvostudomány története során, állítja Illich, két vízválasztó esemény volt.

Az elsőre a huszadik század korai éveiben került sor, amikor is a gyógyszeres kezelések bizonyíthatóan hatékonyakká váltak, és jótéteményeik kezdték fölülmúlni az általuk okozott károkat. A legtöbb témával foglalkozó történész számára ez az egyetlen releváns vonatkoztatási pont – ezen túl a fejlődés föltartóztathatatlan, és noha lehetnek majd hullámvölgyek, mégsem képzelhető zátony, melyen a haladás fönnakadhatna.

Illich nem így gondolta. Ő föltételezett egy második vízválasztót, amelyen elképzelése szerint át, sőt, túl is haladtunk már könyvének írása idején.

Ezen a második vízválasztón túl beáll a kontraproduktivitás – a gyógyszeres beavatkozás saját céljait teszi tönkre, több rosszat, semmint jót okozva.

Illich könyvében amellett érvelt, hogy ez bármilyen intézményre, javakra vagy szolgáltatásra igaz lehet – be lehet azonosítani egy pontot, amely elégséges, és amelyen túl már túl sok lesz a jóból. Az együttélés eszközei arra tett kísérletet, hogy beazonosítsa ezeket a „természetes mércéket” – ez volt az egyetlen általános és programszerű kutatás a technológia filozófiájával kapcsolatosan, amelybe Illich belevágta fejszéjét.

Két évvel később Orvosi nemezis (Medical Nemesis) című könyvében – amely később, végleges és átfogó kiadásában, Az orvostudomány határaira (Limits of Medicine) lett átcímezve – Illich megpróbálta részletesen föltérképezni az orvostudomány által okozott hasznokat és károkat. Általában kedvezően nyilatkozott azokról a nagyszabású közegészségügyi innovációkról, melyek révén egészséges ételekhez, biztonságos ivóvízhez, tiszta levegőhöz, szennyvízelvezetéshez stb. juthatunk. Dicsérte továbbá az akkoriban Kínában és Chilében zajló fáradozásokat egy minden állampolgár számára elérhető (árú) alapvető egészségügyi eszközkészlet és gyógyszerkönyv létrehozására, avval szemben, hogy az orvostudomány a tömegek számára sohasem megfizethető luxusjavak fejlesztésével töltse idejét.

Ám könyvének fő célja az volt, hogy beazonosítsa és leírja azokat a kontraproduktív hatásokat, amelyek érzése szerint az orvostudomány második vízválasztóján való áthaladása során evidenssé váltak.

Az orvostudománynak és gyógyszeres kezelésnek ezeket a nemkívánatos következményeit az iatrogenezis névvel illette, és három formáját különböztette meg: a klinikait, a társadalmit és a kulturálisat.

Az elsőt már mindenki érti – rossz diagnózist állítanak föl, rossz gyógyszert írnak ki, rossz műtétet végeznek el, a kórházban kapod el a betegséget, stb. Ez a járulékos kár, persze, egyáltalán nem triviális. A The Walrus című kanadai magazin egy cikkében (Rachel Giese: „The Errors of Their Ways”, 2012 április) 7,5%-ra becsüli azoknak a kórházba kerülő kanadaiaknak az arányát, akik valamilyen „mellékhatásból” fakadó károsodást szenvednek el, és 24 000-ren halnak meg orvosi műhibák következtében. Körülbelül ugyanekkor Ralph Nader a Harper’s Magazine-ben arra emlékeztetett, hogy a megelőzhető orvosi hibák okán évente elhalálozó egyesült államokbeli lakosok száma 400 000 körül van. Hatásos szám, még ha túlzó is – Nader becslése fejenként kétszerese a The Walrus­-énak –, ám ez az esetleges károkozás egyáltalán nem volt Illich figyelmének fókuszában.

Ami igazán foglalkoztatta, az az, ahogyan a túlzásba vitt orvosi kezelés meggyöngíti az alapvető társadalmi és kulturális megküzdési képességet.

Az általa társadalmi iatrogenzsisnek nevezett mozzanat azt az átmenetet ábrázolja, melynek során az orvostudomány művészete, ahol is az orvos mint gyógyító, tanú és tanácsadó lép föl, átadja helyét az orvostudománynak mint tudománynak, ahol is az orvos mint tudós definíciószerűen kísérleti alanyként, és nem egyedi esetként kell hogy kezelje páciensét.

Tehát végső soron előállt az orvostudomány végzetes csapása: a kulturális iatrogenezis. Ez akkor következik be, állítja Illich, amikor a sok generáción áthagyományozódott kulturális képességeket először aláássák, és aztán fokról fokra mindenestül leváltják. Ezek közé a képességek közé tartozik mindenek fölött a szenvedésre való készség, a saját valóság elviselése, és a saját halál elszenvedésére való kapacitás. A szenvedés művészetét, érvelt Illich, beárnyékolta a várakozás, hogy minden szenvedést tüstént megkönnyítsenek – ez egy olyan attitűd, amely valójában nem vet véget a szenvedésnek, csak értelmetlenné teszi, anomáliaként vagy technikai kudarcként mutatja be azt. Végül a halál is átformálódott: egy intim, személyes aktusból – olyanból, amit minden egyes ember el tud végezni – értelmetlen vereséggé változott – a kezelés puszta megszűnésévé, a „csatlakozó kihúzásává”, ahogyan azt időnként szívtelenül mondják. Illich érvelése mögött egy hagyományos keresztény attitűd húzódik meg.

Ez megerősíti, hogy a szenvedés és a halál az emberi állapot elválaszthatatlan, meghatározó részét alkotják.

Illich amellett érvelt, hogy ennek az állapotnak az elvesztése katasztrofális szakításhoz vezet múltunkkal és teremtményi voltunkkal. Az emberi állapot megjavítása, a szenvedés enyhítése önmagában jó dolog, mondta.

Ám a szenvedés teljes elvesztése katasztrófa, mert Istent csak teremtményi voltunk felől ismerhetjük meg, teremtett lényként, és nem istenekként, akik átvették az irányítást saját végzetük fölött.

Meddig terjed az orvos hatalma?

Az Orvosi Nemezis című könyv a szakértői hatalomról szól – ennél a témánál érdemes nekünk is elidőznünk ama rendkívüli hatalmakat tekintetbe véve, amelyeket jelenleg a közegészségügy nevében bevetnek.

Illich szerint a kortárs orvostudomány minden esetben politikai hatalmat gyakorol, még ha ez a jellege el is rejtőzhet abbéli igénye mögött, hogy minden az ellátás nevében történik.

Abban az Ontario-béli tartományban, ahol élek, az „egészségügyi ellátás” a kormányzati költségvetés több mint 40%-át falja föl, melynek révén kellőképpen világos kellene hogy legyen a dolog. Ám ez a hétköznapi hatalom, bármilyen hatalmas is legyen, még tovább bővülhet az által, amit Illich „a válság ritualizációjának” nevez. Ez olyan „fölhatalmazást ad az orvostudomány kezébe, amilyennel csak a hadsereg rendelkezhet.” Majd így folytatja:

„A válság nyomása folytán az a szakmabeli, aki vezető helyzetbe kerül, könnyen immunitást igényelhet saját maga számára az igazságosság és tisztesség mindennapi szabályai ellen. Akit a halál fölötti kontrollra jelöltek ki, többé nem mindennapi ember… Mivel egy nem teljesen evilági elvarázsolt határvidéket lakik be, az orvosi vállalkozás által igényelt időbeosztás és közösségi tér ugyanolyan szent és sérthetetlen, mint vallási vagy katonai társaié.”

Ennek a bekezdésnek a lábjegyzetében Illich kifejti, hogy „az, aki sikeresen vindikál magának hatalmat egy vészhelyzetben, fölfüggeszti és le is rombolhatja a racionális értékelés érvényét. Az orvos ragaszkodása saját kizárólagos kapacitásához az egyedi válságok kiértékelése és megoldása terén szimbolikusan a Fehér Ház szomszédságába helyezi őt.”

Szembeötlő párhuzamban áll mindez a német jogtudós Carl Schmitt megállapításával Politikai teológia című könyvében, miszerint az igazi szuverenitást az fémjelzi, hogy az/ő „dönt a kivételes helyzetről”. Schmitt amellett érvel, hogy a szuverenitás a törvény fölött áll, mert vészhelyzet esetén a szuverén fölfüggesztheti a törvényt – kivételes rendet rendelhet el – és a törvény helyett ő maga kormányoz egyedüli jogforrásként. Ez pontosan az a hatalom, amelyre Illich szerint az orvos „tart igényt... vészhelyzet esetén.” Kivételes körülmények „immunissá” teszik őt a „mindennapi szabályok” ellen, és képessé újak alkotására, ahogyan az ügy diktálja.

Ám van egy érdekes és számomra sokatmondó különbség Schmitt és Illich között. Schmitt gondolatmenetét teljesen áthatja az, amit ő „politikainak” nevez. Illich viszont megjegyzi, hogy a legnagyobb részét annak, amit Schmitt szuverenitásnak nevez, eltüntették vagy elbitorolták a politikai fönnhatóság alól, és átruházták különféle szakmai hegemóniákra.

A szubjektum és objektum elválasztása az orvostudományban/A test gyógyításának eltestetlenülése

Tíz évvel az Orvosi Nemezis megjelenése után Illich visszatért gondolatmenetéhez, és fölülvizsgálta azt. Semmi esetre sem vont vissza semmit abból, amit korábban leírt, ám döntő kiegészítéseket eszközölt. Ezúttal azt állította, hogy könyvében „vak maradt egy jóval mélyebb iatrogenikus effektusra: a testnek magának az iatrogenezisére.” Nem vette „észre annak fokát, ahogy a század közepére »testünk és önképünk« orvosi fogalmak és kezelések eredményévé vált.” Másszóval az Orvosi Nemezisben úgy írt, mintha volna egy természetes test, amely kívül áll az öntudatosságát megkonstruáló technikák hálóján, ám mostanra belátta, hogy nincs ilyen kívülállás. „Minden egyes történelmi pillanat”, írta, „egy korszak-specifikus testben testesül meg.” Az orvostudomány nem pusztán egy előzetesen létező állapoton dolgozik – sokkal inkább részt vesz eme állapot megalkotásában.

Ez a fölismerés csak a kezdete volt Illich új alapállásának kidolgozásában. Az Orvosi Nemezis egy olyan polgárságot szólított meg, amelyet képesnek képzelt arra, hogy korlátozza az orvosi beavatkozás hatáskörét. Most pedig olyan emberekről beszélt, akiknek már saját önképüket is az orvosi biokémia generálja. Az Orvosi Nemezis nyitómondatában kijelentette, hogy „az orvosi testület nagy veszélyforrássá vált az egészségre.”

Most pedig úgy ítélte meg, hogy az egészségre leselkedő nagy veszélyforrás magának az egészségnek a hajszolása lett.

Gondolkodásmódjának megváltozása mögött az az érzése húzódott meg, hogy a világ időközben korszakváltáson ment keresztül. „Úgy hiszem”, mondta nekem 1988-ban, „hogy végbement egy változás abban a mentális térben, amelyben sok ember él. A korábbi látásmód katasztrofális összeomlása egy újabb látásmód kialakulásához vezetett. Írásaim témája az életmódunk jelentésének érzékelése; véleményem szerint ebben a pillanatban ez éppen vízválasztóhoz érkezett. Nem gondoltam volna, hogy megérem ezt az átmenetet.”

Illich az „újabb látásmódot” úgy jellemezte, mint a „rendszerek korának” vagy a „rendszerek ontológiájának” beköszöntét. A szeme előtt véget érő korszakot az instrumentalitás eszméje uralta – instrumentális eszközök, mint például az orvostudomány fölhasználása valamilyen célra vagy jóra, mint például az egészség. Erre a korszakra jellemző a világos elválasztása szubjektumnak és objektumnak, eszköznek és célnak, szerszámoknak és fölhasználóiknak, stb. A rendszerek korában állítása szerint ezek a megkülönböztetések összeomlottak. Kibernetikusan fölfogva egy rendszer mindent fölölel – nincsen kívülije. Egy szerszám használója azért nyúl a szerszámhoz, hogy azzal elérjen egy célt. A rendszerek használói a rendszeren belül vannak, folyamatosan a rendszerhez igazítják helyzetüket [state], ahogyan a rendszer rájuk igazítja saját helyzetét [state]. Az önmaga jólétét hajszoló behatárolt egyén helyén egy immunrendszer terem, amely folyamatosan újrakalibrálja porózus határait az őt körbevevő rendszerrel.

Ebben az új „rendszeranalitikus diszkurzusban”, ahogyan azt Illich nevezte, az emberek jellemző helyzete az eltestetlenülés [disembodiment][1]. Ez paradoxonnak hat, hiszen amit Illich „az egészség beteges hajszolásának” nevezett, abban benne foglaltatik egy intenzív, szüntelen és gyakorlatilag nárcisztikus foglalatosság az egyén testi állapotával. Legjobban abból érthetjük meg, hogy Illich miért gondolta el mégis testetlenülésként a folyamatot, ha számba vesszük a „kockázattudatosság” példáját, amelyet „manapság a legfontosabb vallásilag ünnepelt ideológiának” nevezett.

A kockázat testetlenít, állítja, hiszen „szigorúan matematikai fogalom”.

Nem személyekre, hanem populációkra vonatkozik – senki sem tudja, mi fog történni ezzel vagy azzal a személlyel, ám hogy mi fog történni hasonló személyek aggregátumával, azt kifejezheti egy algoritmus. Ha valaki ezzel a statisztikai képzettel azonosul, akkor Illich szerint egy „intenzív ön-algoritmizációnak” kötelezi el magát.

Ezzel a „vallásilag ünnepelt ideológiával” szemléletesen a terhesség során végzett genetikai tesztelések révén szembesült. A jelenséggel barátja és kollégája, Silja Samerski ismertette meg, aki Németországban azon terhes nők részére kötelezővé tett genetikai tanácsadást vizsgálta, akik genetikai tesztet szerettek volna csináltatni szülés előtt – erről a témáról később könyvet is írt Döntéscsapda (The Decision Trap, Imprint Academic, 2015) címmel. A terhesség alatti genetikai teszt semmi bizonyosat nem derít ki a magzatról. Olyan mutatókat közöl csak, amelyeknek bizonytalan jelentése valószínűsítésekben fejezhető ki – a valószínű eshetőségeket ahhoz a populációhoz vonatkoztatva számolják ki, melyhez a vizsgált egyén tartozik kora, családtörténete, nemzetisége stb. alapján. Amikor azt mondják neki, 30% esélye van annak, hogy gyermeke ilyen vagy olyan szindrómával születik, akkor semmit sem mondanak neki önmagáról vagy méhének gyümölcséről – csak azt mondják meg, mi történhet valakivel, aki hozzá hasonlít.

Semmivel sem tud meg többet aktuális körülményeiről annál, mint amit reményei, álmai vagy intuíciói fölfednek számára, ám a statisztikai hasonmásáról megerősített kockázati profil döntést követel.

A választás egzisztenciális; a választás alapjául szolgáló információ a valószínűségi görbe, melybe a döntés meghozóját belerajzolták. Illich számára ez tökéletesen rémületes volt [perfect horror]. Nem arról van szó, hogy ne tudta volna: minden emberi cselekvés puszta tapogatózás [shot in the dark] – elővigyázatos számítgatás az ismeretlennel szemben.

Rémülete abból fakadt, hogy látta az embereket újragondolni önmagukat egy statisztikai konstrukció képében. Számára ez több dolgot jelentett:

• egyrészt azt, hogy a populációk eltakarják az embereket;
• másrészt erőfeszítést, hogy meghiúsítsák a jövő számára bármilyen előre nem látott dolog fölbukkanását;
• harmadrészt pedig az érzéki tapasztalatok fölcserélését tudományos modellekkel.

És Illich rájött, hogy ez nem csupán a terhesség alatti genetikai tesztek kapcsán történik, hanem többé-kevésbé az egészségügyi ellátás egész spektrumán.

Az emberek egyre növekvő mértékben kezdtek a várható következményeket és eshetőségeket kalkulálva, kockázatukat fontolgatva cselekedni.

Ahogyan egyszer a kanadai egészségkutató Allan Cassels fogalmazott viccelve, egyre inkább „előbetegekké” [pre-diseased] váltak – éberré és aktívvá olyan betegségekkel kapcsolatban, amelyeket valaki hozzájuk hasonló megkaphatott. Az egyedi eseteket egyre inkább általános esetekként kezelték, mint egy kategória vagy osztály példáit, és nem mint unikális helyzeteket, az orvosok pedig egyre inkább a kiszolgáló mechanizmusát [servo-mechanisms] alkották a valószínűségek seregének, és nem bizalmas tanácsadókként léptek föl, akik figyelmesek a specifikus különbségekre vagy a személyes jelentésekre. Ezt értette Illich az „ön-algoritmizáció” és az eltestetlenülés alatt.

A kiborg-ontológia/Haraway alternatív megközelítése

Hogy megközelítsük a kortárs orvosi biokémia elsődleges hatásaként Illich szerint előálló iatrogenikus testet, érdemes fölidézni egy esszét, melyet széles körben olvastak és vitattak az 1990-es évek elején. A címe: „A posztmodern testek biopolitikája: az én konstitúciói az immunrendszer diszkurzusban” [The Biopolitics of Postmodern Bodies: Constitutions of Self in Immune System Discourse], szerzője a történész és tudományfilozófus Donna Haraway. Ez az esszéje Emberszabásúak, kiborgok és nők: A természet újra-föltalálása [Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature] című könyvében jelent meg.

Az írás nemcsak azért érdekes, mert vélhetőleg hatással volt Illich elképzelésére arról, hogy merre tart a bio-orvosi diszkurzus, hanem azért is, mert Haraway, aki meglátásom szerint csaknem ugyanazt látta, mint Illich, olyan következtetéseket vont le mindebből, amelyek pontról pontra, homlokegyenest ellenkeznek az övéivel.

Ebben a cikkben például azt állítja az ő általa „posztmodern testnek” nevezett dologra hivatkozva, hogy „az emberi lények, bármely más komponenshez vagy alrendszerhez hasonlatosan, egy rendszerépítményben kell hogy elhelyezkedjenek, melynek alapvető működési módjai valószínűség-alapúak, statisztikaiak.” „Bizonyos értelemben”, folytatja, „a szervezetek többé nem a tudás tárgyaiként léteznek, hanem inkább biotikus komponensekként.” Ez olyan helyzetet teremtett, melyben „semmilyen tárgy, tér vagy test nem szent önmagában; a komponensek pedig egymásba illeszthetőek [interfaced], ha a megfelelő standard, a megfelelő kód megalkotható, hogy jeleket továbbítson a közös nyelven keresztül.”

Az interfészek világában, ahol a határok „az áramlás fokait” szabályozzák pusztán, és nem valódi különbségeket jelölnek, „a természeti tárgyak integritása” nem számít többé. „A nyugati én ’integritása’ vagy ’őszintesége’”, írja, „átadja helyét a döntési procedúráknak, szakértői rendszereknek, és az erőforrás-beruházási stratégiáknak.”

Másszóval Haraway Illich-hez hasonlóan megértette, hogy a személyek mint egyedi, szilárd és megszentelt lények föloldódtak a provizórikusan önszabályozó alrendszerekbe, folytonos csereviszonyban nagyobb rendszerekkel, melyekbe amazok be vannak hálózva.

Az ő szavaival: „mind kimérák vagyunk, elméletileg elgondolt és összetákolt hibridjei a gépnek és organizmusnak… a kiborg a mi ontológiánk.”

A különbség Haraway és Illich között a reakcióikban van. Haraway abban a kötetben, amelyből az idézett esszé is származik, egy ponton kihirdeti „Kiborg-kiáltványát”. Ebben azt a fölhívást intézi az emberekhez, hogy ismerjék föl és fogadják el az új helyzetet, ám „olvassák azt úgy”, mint kilátást a fölszabadulásra. Egy patriarchális társadalomban nincs elfogadható állapot, amelyhez visszatérést volna érdemes remélni, így „a határok összezavarása fölött érzett gyönyör és a megkonstruálásuk fölött érzett felelősségérzet” gyakorlására szólít föl.

Illich számára azonban a „kiborg-ontológia”, ahogyan azt Haraway nevezi, nem opció. Számára a tét az emberi személy igazi karaktere, az isteni eredettel és isteni végzettel rendelkező lelkes lényé. Miközben kortársainak testi önérzékeléséről az utolsó értelmezhető rétegek is lekoptak, ő egy olyan világot pillantott meg, amelyik „immunissá vált saját megváltására.” „Arra a következtetésre jutottam”, mondta nekem panaszosan, „hogy amikor Gábriel angyal elmondta annak a lánynak a galileai Názáretben, hogy Isten a hasába akar kerülni, akkor egy olyan testre mutatott, amelyik már távozott a világból, melyben élek.”

A vallásosság új szakasza

Az orvostudomány irányultságának homlokterébe kerülő „új látásmódnak” a párja Illich szerint „a vallásosság új szakasza” lett.

A vallásosság szót szélesebb értelemben használta, amely alatt valami mélyebbet és áthatóbbat értett a formális és intézményes vallásnál.

A vallásosság a talaj, amelyen állunk, a dolgok állásának hogyanjáról és miértjéről való érzésünk, a látóhatár, melyen belül bármely jelentés alakot ölt. Illich egész érzékenysége a világ teremtett, adott voltából táplálkozott. Úgy látta, hogy a totális immanencia vallásossága közeleg, amelyben a világ önmaga oka, a jelentésnek és rendnek nincs külső forrása, egy „kozmosz”, mondta, „amely az ember kezében van”. Egy ilyen világban a legfőbb jó az élet, és az emberek elsődleges föladata az élet megőrzése és táplálása. Ám ez az élet nem az, amelyről a Biblia beszél – az Istentől származó élet –, hanem inkább egyfajta erőforrás, melyet az emberek birtokolnak, és melyet felelősségteljesen kell menedzselniük. Ez a sajátságos tulajdonlás egyúttal hódolat és manipuláció tárgya is.

A naturalizált élet, forrásától megfosztva, az új isten. Egészség és biztonság a szárnysegédei. Ellensége a halál. A halál még mindig a végső vereség, ám már nincsen személyes jelentése.

 Nincs megfelelő idő meghalni – a halál akkor következik be, amikor a kezelés kudarcot vall vagy megszűnik.

Illich visszautasította, hogy „rendszereket az én belsőjévé tegyünk”. Sem az emberi természetet, sem a természeti jogot nem volt hajlandó föladni. „Nem tudok megválni ama bizonyosságtól”, ahogyan barátjának, Douglas Lummis-nak adott interjújában fogalmazott, „hogy a normák, melyekkel együtt kell élnünk, megfeleltethetőek saját magunkról alkotott belátásainknak”. Emiatt elutasította „az egészségért való felelősséget”, amelyet úgy gondolnak el, mint egymásba hálózott rendszerek menedzsmentjét. Hogyan lehet felelős valaki olyasmiért, kérdezte, amelynek sem érzékelhetősége, sem határa, sem alapja nincsen?

Jobb föladni ezeket a kényelmes illúziókat, és inkább olyan önkorlátozás szellemében élni, amelyet „bátor, fegyelmezett, önkritikus, közösség által végrehajtott lemondásként” határozott meg.

Összefoglalva: kései éveiben Illich arra a következtetésre jutott, hogy az emberiség, legalábbis környezetében, eltávolodott saját érzékeitől, és tokkal-vonóval együtt egy olyan rendszerkonstrukció falai közé rendezkedett be, amely nem hagy helyet semmiféle etikai döntés számára.

A testek, amelyekben az emberek éltek és föl-alá járkáltak, CT-vizsgálatokból és kockázati görbékből összeszőtt szintetikus konstrukciókká váltak. Az életből kvázi-vallási bálvány vált, amely a „rendszerek ontológiája” fölött uralkodik.

A halál értelmetlen obszcenitás lett értelmezhető társ helyett.

Mindezt erőteljesen és ellentmondást nem tűrően fejtette ki. Nem akarta fölpuhítani, vagy vigaszt kínálni valami „másrészt viszont…” kezdetű tagmondattal. Arra figyelmezett, amit maga körül érzékelt, és minden gondját arra fordította, hogy lehetőségei szerint a legérzékenyebben és a legigazabb módon leírja azt.

A világ, meglátása szerint, nem az ő, hanem Isten kezében volt.

A koronavírusra adott válasz Illich álláspontja szerint

Halála idején, 2002-ben, Illich messze kívül került azon az „új látásmódon”, amely szerinte megalapozta magát életének második felében. Úgy érezte, hogy a „rendszerek eme új korában” a teremtés elsődleges egysége, az emberi személy kezdte elveszíteni határait, megkülönböztethetőségét és méltóságát. Úgy gondolta, hogy ama reveláció, melyben az ember gyökerezett, megromlott – az Újszövetség által ígért „bőségesebb élet” [vö. János 10:10] egy totális és klausztrofób emberi hegemóniává alakult át, melyet semmilyen rendszeren kívülről érkező fenyegetés nem háborgathat.

Meggyőződése szerint az orvostudomány olyannyira túllépte a mértéket, melyen belül még az emberi állapot megkönnyítésén és kiegészítésén fáradozhatott volna, hogy már egészen eme állapot eltörlésével fenyeget.

Következésképpen az emberiség nagy része többé nem hajlandó „elviselni… lázadó, meggyötört és irányt vesztett testiségét [flesh]”, és inkább elkótyavetyélte a szenvedés és a meghalás művészetét néhány évvel megtoldott várható élettartamért és egy „mesterségesen kreált” komfortért.

Vajon értelmezhetjük-e érvényesen ebből a nézőpontból jelenlegi „válságunkat”? Én úgy hiszem, igen, de csak akkor, ha egy lépést hátralépünk, távolodva a pillanat sürgetéseitől, és elidőzünk afölött, hogy mi is tárult föl megbúvó diszpozícióinkról – „bizonyosságainkról”, ahogyan Illich nevezte azokat.

Először is, Illich nézőpontja azt mutatja meg nekünk, hogy egy ideje már folytatjuk azokat a hozzáállást meghatározó gyakorlatokat, amelyek a jelenlegi világjárványra adott válaszunkat is jellemzik.

Szembeötlő a történelminek érzékelt események kapcsán („amikor minden megváltozott”, mint néha halljuk), hogy az emberek gyakran eleve késznek mutatkoznak, tudattalanul vagy félig tudatosan számítanak is rájuk. Az első világháború kezdetét fölidézve Polányi Károly gazdaságtörténész az alvajárás metaforáját használva jellemezte a módot, ahogyan az európai országok vesztükbe kóvályogtak – automaták, ama végzetet vakon fogadva, melyet öntudatlanul maguk vetítettek előre. A 2001. szeptember 11-ei eseményeket is látszólag rögtön értelmezték és megértették, mintha mindenki csak arra várt volna, hogy előadja a történtek nyilvánvaló jelentését – az Irónia Korának vége, a Terror Elleni Harc kezdete, vagy akármi is legyen. Valamelyest része van mindebben a perspektívatorzításnak, melynek révén az esetlegesség visszamenőleges érvénnyel szükségszerűséggé változik – mivel hogy valami valóban megtörtént, azt föltételezzük, hogy meg is kellett történnie. De nem hinném, hogy pusztán erről volna szó.

A koronavírusra adott válasz magva az az érv volt, hogy muszáj előrelátóan cselekednünk annak érdekében, hogy megelőzzük, ami még meg sem történt: a megfertőződések hatványozódását, az egészségügyi rendszer erőforrásainak túlterhelését, amely az egészségügyi személyzetet a prioritási sorrendek fölállításának gyűlöletes kényszerpályájára tolná stb. Másképpen, érveltek, mire rájövünk, mivel is van dolgunk, túl késő lesz. (Érdemes futólag itt megjegyezni, hogy ez egy igazolhatatlan idea: ha sikerül, és ha nem következik be az, amitől félünk, akkor mondhatjuk azt, hogy tetteink előzték meg, de valójában sohasem tudhatjuk meg, hogy valóban így történt.).

Az elgondolás, hogy az előrelátó cselekvés döntő, kérdés nélkül elfogadásra került, és az emberek még versenyt is csináltak abból, hogy kipécézzék a resteket, akik ellenálltak.

Ám ennek a fajta cselekvésnek előföltétele egy olyan hipotetikus tér, ahol a prevenció gondolata elsőbbséget élvez a gyógyításhoz képest, és ez pontosan az a gondolkodás, melyről Illich azt állítja, hogy „korunk legfontosabb vallásilag ünnepelt ideológiája.”

Egy olyan kifejezés, mint „a görbe ellaposítása”, csak úgy válhat máról holnapra evidenciává, ha a társadalom gyakorlata a „görbe fölívelésének megelőzésére” irányul, és ahol népességi dinamikában, és nem aktuális esetekben gondolkoznak.

A kockázatnak van története. Az elsők egyike, akik az új társadalmi forma berögzöttségeként azonosították, a német szociológus Ulrich Beck volt, 1986-ban megjelent Kockázati Társadalom című könyvében, melyet 1992-ben közöltek angolul. Ebben a könyvben Beck a későmodernitást úgy mutatta be, mint egy ellenőrizetlen tudományos kísérletet. Úgy gondolta ellenőrizetlennek, hogy nemigen van még egy fölös bolygónk arra a célra, hogy kipróbáljuk, miként is folyna le egy atomháború, és nincs még egy fölös légkörünk, melyet fölfűthetnénk, várva az eredményeket.

Ez egyrészt azt jelenti, hogy a techno-tudományos társadalom valójában hipertudományos, másrészt viszont radikálisan tudománytalan, tekintve, hogy nincs külső mércéje arra nézvést, amit cselekszik.

Vég nélkül példálózhatnánk hasonló ellenőrizetlen kísérletekkel – a génmódosított birkáktól kezdve a tömegturizmuson át a személyek kommunikációs relékig való átalakításáig. Mindezeknek nincsenek belátható és bejósolható következményeik, és így már most is a jövő fölélésének egyfajta módját jelentik. És mivel egy kockázati társadalom polgárai vagyunk, és ennélfogva résztvevői is egy ellenőrizetlen tudományos kísérletnek, paradox módon vagy sem figyelmünket teljességgel leköti a kockázat szabályozása.

Ahogy föntebb is említettem, olyan betegségek miatt kezelnek és tesztelnek bennünket, amelyeknek még nem is vagyunk áldozatai, pusztán azon az alapon, hogy akár el is kaphatjuk őket. Gyermeket váró szülők valószínűségi alapon meghozott kockázati profilok alapján hoznak élet-halál döntést. A biztonság mantrává vált – a „minden jót”-ból „vigyázz magadra” lett – az egészség istenné avanzsált.

Ugyanolyan fontos a jelenlegi légkörben az élet bálványozása, mint az irtózás obszcén másától, a haláltól.  Hogy minden áron „életeket kell menteni”: ez nem lehet kérdés. Ezzel nagyon könnyen pánikot lehet kelteni. Egy egész országot hazamenésre és otthonmaradásra fölszólítani, ahogyan azt nemrég miniszterelnökünk megtette, roppant és fölbecsülehetetlen árral jár. Senki sem tudja, hány vállalkozás megy csődbe, mennyi munkahely vész el, mennyien betegednek bele a magányba, mennyien süllyednek vissza függőségeikbe, vagy verik egymást tönkre elszigeteltségükben. Ám mindezek a károk elviselhetőeknek tűnnek, ha képbe kerül az elveszíthető életek kísértete. Még egyszer: már régóta az életben maradottak megszámlálásával foglalatoskodunk. A legutóbbi katasztrófa halálos áldozatainak száma [„death toll”] csak az érme másik oldala.

Az élet absztrakcióvá válik – történet nélküli számmá.

A média hatalma

Illich a nyolcvanas évek közepén úgy vélte, hogy az általa ismert emberek „legbelsőbb énje” „orvosi fogalmak és ellátások” terméke. Úgy gondolom, ez segít megmagyarázni azt, hogy a kanadai állam, és a részeinek tekinthető megyei és városi önkormányzatok, jórészt kudarcot vallottak arra nézvést, hogy belássák, mi is a tét jelenleg a „vírussal” folytatott „háborúban”.

A tudomány szoknyája mögé bújni – még ha tudomány nincs is jelen – és az egészség és biztonság isteneihez alkalmazkodni szükségszerűnek tűnt számukra. Akiket ünnepeltek közülük vezetési kvalitásaikért, mint például Québec miniszterét, François Legault-t, pusztán a közkeletű bölcsesség szemellenzős alkalmazásával tűntek ki. Kevesen kérdeztek rá arra eleddig, hogy mi lesz mindennek az ára – és ha rá is kérdeztek, Donald Trumpot beleértve, csak megerősítették az uralkodó önelégültséget – ki is értene egyet velük? Ebben a tekintetben a háború metaforájának rendíthetetlen ismételgetése hatékony volt – egy háborúban senki sem a költségeket számolgatja vagy méricskéli, sem nem azt, hogy ki is fogja majd azokat kifizetni. A háborúk társadalmi szolidaritást teremtenek és elítélik az egyet nem értést – akik nem emelik föl a zászlót, azokat könnyedén azonosítják a fehér madártollal, amelyikkel a harcot megtagadókat szégyenítették meg az első világháború során.

Abban az időpontban, amikor ezt írom – 2020 április elején – még senki sem tudja valójában, mi is történik. Mivel senki sem tudja, hányan kapták el a betegséget, senkinek nincs tudomása a halálozási arányról sem – Olaszország jelenleg 10%-osat mutat, ez közelít az első világháború végi katasztrofális influenzához, míg Németország 0,8%-ot, ez pedig nagyjából összhangban van azzal, ami minden évben megtörténik észrevétlenül – nagyon idős emberek és néhány fiatalabb megfázik és meghal.

Ami itt, Kanadában világosnak tűnik, hogy néhány valódi vészhelyzetet jelentő gócot kivéve, a járvánnyal kapcsolatos átható pánik és válság sokkal inkább tekinthető a járvány ellen megtett intézkedések eredményének, mintsem magának a járványnak.

Ebben az esetben a „magának a járványnak” kitétel fontos szerepet játszott – az Egészségügyi Világszervezet (WHO) hivatalos nyilatkozata a világjárvány életbe lépéséről senkinek nem változtatta meg ugyan az egészségállapotát, de jelentősen befolyásolta a társadalmi légkört. A média csak erre a zöld jelzésre várt, és be is vezette az új rendszert, melyben csak a vírus, és semmi más nem lehetett terítéken. Mostanára egy olyan újsághír, amelyik nem a koronavírussal foglalkozik, jobbára sokkolóan hat.

Ez egy lángokban álló világ hatását kelti. Amennyiben semmi másról sem beszélsz, hamarosan úgy tűnhet, nincs is semmi más.

Egy madár, egy kikerics, egy tavaszi szellő is felelőtlennek tűnik – „nem tudják, hogy itt a világvége?” – ahogy egy régi country-klasszikus szól.

A vírus elképesztő tettrekészségről tett tanúbizonyságot – azt mondják, hogy leszálló ágba vitte a tőzsdét, megszüntetett vállalkozásokat, és általános társadalmi félelmet generált, mintha ezek nem is felelősségteljes emberek cselekedeteinek a következményei lettek volna, hanem a betegségnek magának.

Számomra emblematikus volt itt, Torontóban, a The National Post egyik újságcíme. Akkora betűmérettel, amelyik csakhogynem elfoglalta a címoldal fölső felét, csak annyit írtak: PÁNIK. Semmi nem jelezte, hogy a szót leírásként vagy instrukcióként olvassuk inkább. Ez a kétértelműség minden média sajátja, és ha eltekintünk attól, hogy ez az újságíró szakmabeli dezinformációs jellegzetessége, könnyen elsiklunk fölötte egy igazolt válsághelyzet során.

Nem a kényszeres tudósítás vagy a hatóságok fokozhatatlan intézkedni-vágyása borította föl a világot – a vírus volt. Ne öld meg a hírnököt. A STAT weboldal egyik főcíme április 1-jén, és én nem vettem viccnek, odáig merészkedett, hogy a „Covid-19 elsüllyesztette az állam hajóját.”

Érdekes ebben a tekintetben egy gondolatkísérletet lefolytatni.

Mennyire éreznénk magunkat vajon vészhelyzetben, hogyha soha nem nevezték volna a helyzetet világjárványnak, és nem tettek volna ilyen szigorú intézkedéseket ellene?

Oly sok baj elkerüli a média figyelmét. Vajon mennyi a tudomásunk és mennyire érdekel bennünket a dél-szudáni katasztrofális politikai dezintegráció az utóbbi években, vagy azok a milliók, akik meghaltak a 2004-es polgárháború kitörését követően a Kongói Demokratikus Köztársaságban?

Csakis a figyelmünk alakítja a számunkra pillanatnyilag releváns világot. A média nem egyedül cselekszik – az embereket hajlamossá kell tenni arra, hogy figyelmüket a média iránymutatása szerint alakítsák – ám azt gondolom, nem lehet tagadni, hogy a világjárvány egy olyan konstruált tárgy, amelyet másképpen is meg lehetett volna konstruálni.

A kanadai miniszterelnök március 25-én úgy nyilatkozott, hogy „történelmünk legnagyobb egészségügyi válsága [health care crisis][2] előtt állunk.” Amennyiben úgy értjük, hogy közegészségügyi válságról beszél [health crisis], az groteszk túlzásnak tűnik szememben. Gondoljunk csak a himlő katasztrofális térhódítására az őslakosok körében, vagy más súlyos kimenetelű járványra a kolerától kezdve a sárgalázon ár a diftériáig és gyermekbénulásra. Kijelenthetjük-e valóban, hogy egy influenza járvány, amelyik látszólag csak az idős embereket vagy az arra más betegségük okán hajlamosakat öli meg, akár hasonlítható egész népekkel végző veszedelmekkel, vagy még rosszabbal? És mégis, a soha nem látott [unprecedented], mint ahogy a miniszterelnök „legnagyobb valaha” [greatest ever] kitétele, mintha mindenki ajkán ott rebegne.

Mindazonáltal, ha szó szerint vesszük a miniszterelnök szavait, amelyek az egészségügyi ellátásra [health care], és nem pusztán az egészségügyre [health] vonatkoznak, akkor minden más fénybe kerül. A kanadai egészségügyi intézkedések kezdettől fogva csak arra irányultak, hogy az egészségügyi ellátórendszert megvédjék a túlterheléstől.

Ez arról árulkodik számomra, hogy rendkívüli mértékben függővé váltunk kórházainktól, és hogy rendkívüli mértékben bizalmatlanok vagyunk abbéli képességeinkben, hogy egymásról gondoskodjunk.

Akár elárasztja a vízözön a kanadai kórházakat, akár nem, egy különös és félelmes titokra fény derült – a kórházakat és kádereiket nélkülözhetetlennek érezzük akkor is, ha a gondokat könnyebben és biztosabban meg tudnánk oldani otthon. Illich előrelátása ezúttal is helyesnek bizonyult „Alkalmatlanná tévő szakmák” című írásában, miszerint a túlhajszolt szakmai hegemóniák aláássák a népi kapacitást és kétkedővé teszik az embereket saját képességeiket illetően.

Az állam szerepe a járványkezelésben

Az intézkedések, amelyekre a fölhatalmazást „történelmünk legnagyobb egészségügyi válsága” nyújtotta, a polgári szabadság markáns megkurtításával jártak.

Mindez az élet védelmében történt, állították, valamint ugyanennyire azért, hogy elkerüljék a halált. A halált nemcsak elkerülni kell, hanem rejtegetni és figyelmen kívül hagyni.

Évekkel ezelőtt hallottam egy történetet, Illich az Orvosi Nemezisről adott elő, miután egy zavarba ejtett hallgató társához fordult és azt kérdezte: „Mit akar, talán hagyjuk az embereket meghalni?” Föltételezhetően néhány olvasóm ugyanezt a kérdést szegezné most nekem is. Nos, biztos vagyok benne, hogy elég sok idős ember tartana velem, ha azt mondanám, nem akarok még egy-két évet élni annak árán, hogy fiatal életeket teszünk tönkre. Ám ettől függetlenül a „hagyni embereket meghalni” igen mókás megfogalmazás, hiszen azt sugallja, hogy az életről és halálról való döntés annak a kezében van, akihez a kérdést intézték.

Az a mi, aki az elképzelt döntéshozója az „életben hagyásnak”, egy olyan ideális világ lakója, ahol az információáramlás és a technikai uralom tökélyre jutott. Ebben a világban semmi olyan nem következik be, amit nem választottak. Ha valaki meghal, az azért van, mert „hagyták… meghalni.”

Az államnak mindenáron táplálnia, szabályoznia és védelmeznie kell az életet – ez az, amit Michel Foucault biopolitikának nevezett, az életünket mostanára megkérdőjelezhetetlenül uraló rezsim. A halál sosem lehet szem előtt. Muszáj értelmét is tagadni. Senkinek nincs itt az ideje – pusztán lemondanak róluk. A komor kaszás legföljebb a New Yorker képregényeiben marad meg, ám a közbeszédben nincs helye. Ez még nehezebbé teszi, hogy akár beszéljünk is a halálról másképp, mint valaki által elkövetett hanyagságról, vagy, legjobb esetben, a kezelési lehetőségek végső kimerüléséről.

A halál elfogadása a kudarc elfogadását jelenti.

Egy elkövetkezendő disztópia

Az elmúlt hetek eseményeiből föltárul, milyen mértékben vagyunk rendszerek foglyai, mennyire inkább populációkat, semmint polgárok társulását alkotjuk, és azt, hogy mennyire vezérel bennünket az igény: túljárni annak a jövőnek az eszén, amelyet mi magunk készítettünk elő.

Mikor Illich a Az együttélés eszközei és az Orvosi Nemezis című könyveit írta, még reménykedett abban, hogy lehetséges az élet bizonyos korlátok között. Igyekezett megállapítani azokat a határokat, melyeken a technológiának belül kell maradnia ahhoz, hogy a világot azon a lokális, érzékelhető, megvitatható terrénumon belül tartsuk, ahol az emberek politikai állatok maradhatnak Arisztotelész elképzelésének megfelelően. Sokaknak volt hasonló víziója, és sokan próbálkoztak azzal az elmúlt ötven évben, hogy életben is tartsák.

Ám kétségkívül eljött az a világ, amely ellen Illich óva intett.

Egy világ, amelyik elsősorban szétszabdalt állapotokban és hipotetikus terekben létezik, az állandó veszélyhelyzet világa, ahol a soron következő válság mindig épp az ajtónál áll, egy világ, melyben a kommunikáció szüntelen locsogása túlfeszítette a nyelv határait, egy világ, melynek túlgondolt tudománya megkülönböztethetetlenné vált a babonától.

Hogyan lehet az mégis, hogy Illich elgondolásainak bármiféle lehetséges értékesíthősége van egy olyan világban, amelyik messzire távolodott elgondolásainak léptékétől, egyensúlyától és személyes jelentésétől? Vajon nem kellene inkább mindenkinek elfogadnia, hogy a korunkban alkalmazott társadalmi ellenőrzés arányos és szükséges a globális immunrendszer megőrzése végett, melynek, Haraway megfogalmazása szerint, mindannyian „biotikus komponensei” vagyunk?

Talán így van. Egy ősrégi politikai axióma szerint azonban, amely föllelhető Platónnál, Morus Tamásnál, és legutóbb a kanadai filozófus George Grant-nél is: ha nem tudod elérni a legjobbat, kerüld el a legrosszabbat legalább. És a világjárvány következtében bizton rosszabbra fordulhatnak a dolgok.

Már mostanra közhellyé vált, hogy a világ sosem lesz olyan, mint volt, ha ennek egyszer vége szakad. Néhányan úgy tekintenek rá, mint egyfajta próbára, és őszintén megvallják, hogy noha ez a pestis nem föltétlenül igazolja az ellene bevetett intézkedéseket, maguk az intézkedések értékes próbái jövőbeni potenciálisan súlyosabb dögvészekkel szembeni föllépésnek. Mások úgy tekintenek rá, mint valamifajta „ébresztő” kiáltásra, és abban reménykednek, hogy mikor mindennek vége, egy megzabolázott emberiség visszatántorodik a katasztrófa szájából.

A félelmem, mellyel, attól tartok, sokakkal osztozom, hogy mindennek hozománya egy olyan beállítódás lesz, mely sokkal több fölülvizsgálást, társadalmi kontrollt, biztonsági kamerát, általános technológiai fölügyeletet visel majd el, és fokozott bizalmatlanságot hoz magával.

Ebben a pillanatban mindenki úgy írja le magának optimista módon a társadalmi távolságtartást, mintha az a szolidaritás egy formája volna, ám ez a gyakorlat arról is szól, hogy egymást, sőt önmagunkat is – „ne érintsd meg az arcod” – potenciális fertőző tényezőknek állítja be.

Említettem korábban: azok a meggyőződések, melyeket a világjárvány vés a köz elméjébe, kockázattal járnak. Ám ezen oly könnyű túllendülni, hiszen oly könnyen összekeverhető a valós veszéllyel.

A különbség, úgyszólván, az, hogy a veszélyt tapasztalaton nyugvó gyakorlati képesség alapján ítéljük meg, míg a kockázat egy népességre vonatkoztatott statisztikai konstrukció.

A kockázat nem hagy teret az egyéni tapasztalatnak vagy gyakorlati ítéletnek. Csak azt mondja meg neked, hogy általában mi fog történni. A népesség absztrakciója, nem leképezése egy személynek, sem nem útmutató ama személy sorsához. A sors fogalma egyszerűen szétfoszlik a kockázattal szemben, ahol minden föl van sorakoztatva, bizonytalanul, ugyanazon görbén.

Amit Illich minden egyes egzisztencia „titokzatos történetiségének” nevez – vagy egyszerűbben szólva, az értelmének – megsemmisül.

Eme világjárvány során a kockázati társadalom felnőttkorába lépett. Ha máshonnan nem volna ez evidens, elég rápillantani a modelljeihez igazodó félelmetes tekintélyelvűségre – még ha mindenki számára világos is, hogy csak szakmai zsargonba burkolt találgatásokról van szó. Annak az otthonosságnak, amellyel az emberek „a görbe ellaposításáról” mint mindennapos témáról beszélnek, másik jó illusztrációja, hogy az utóbbi időben már dalokat is hallottam erről. Amikor közintézkedés tárgya lesz egy tisztán képzeletbeli, matematikai objektum, mint például egy kockázati görbe, biztosra vehetjük, hogy a kockázati társadalom nagy lépést tett előre.

Úgy gondolom, Illich ezt értette eltestetlenülés alatt – a kézzelfoghatatlan kézzelfoghatóvá, a föltételezett aktuálissá válik, a mindennapi tapasztalat birodalma pedig megkülönböztethetetlenné a hírszobákban, laboratóriumokban és statisztikai modellekben való reprezentációjától.

Az emberek minden időben éltek képzeletbeli világokban, ám ezúttal, úgy gondolom, másról van szó.  A vallási szférában például még a legnaivabb hívőknek is megvan az az érzése, hogy az összejöveteleik során megidézett vagy megszólított lények nem mindennapi objektumok. A világjárvány diszkurzusában mindenki otthonosan viszonyul a tudományos fantomokhoz, mintha olyan valóságosak volnának, mint a kövek meg a fák.

A jelenlegi horizonthoz kapcsolódó másik jellegzetesség, a tudomány általi kormányzás, szükségszerű kellékével – lemondani minden más alapon nyugvó politikai vezetésről. Ez is egy jól megművelt talaj, mely már készen állt a bevetésre.

A tudományba vetett elvakult hit kritikája

Illich csaknem ötven éve írta Az együttélés eszközeiben, hogy a kortárs társadalmat „megbénítja a tudományról alkotott tévképzete”. Sok formája lehet ennek a téveszmének, ám a lényege az, hogy tudományok miriádjainak rendezetlen, esetleges praktikáiból egy olyan aranyborjút konstruáljanak, amelyik előtt meg kell hajolnia mindenkinek.

Ezt a hatalmas délibábot idézik meg mindannyiszor, amikor úgy okítanak, hogy „hallgassunk a tudományra”, vagy elmondják, „mit mutatnak a tanulmányok”, vagy „mit mond a tudomány”. Ám nem létezik olyan dolog, hogy tudomány, csak tudományok, mindegyik a maga egyedi fölhasználhatóságával és egyedi korlátaival. Mikor a „tudományt” elvonatkoztatják a tudás termelésének általános bajaitól és visszásságaitól, és fölmagasztalják egy mindentudó orákulummá, melynek papjait meg lehet különböztetni fölszentelt köpenyeikről, ünnepélyes testtartásukról és meggyőző bizonyítványaikról, akkor Illich szerint ezt a politikai ítélőerő [judgment] szenvedi meg.

Nem aszerint cselekszünk, ami első látásra jónak tűnik nyers és szolgálatkész érzékelésünk számára, hanem csakis aszerint, amit a „tudomány szerint” álruhájába tudunk öltöztetni.

A brit tudományszociológus Brian Wynne Racionalitás és Rituálé [Rationality and Ritual] című könyvében tanulmányoz egy közvéleménykutatást, melyet a Brit Felsőbb Bíróság bírája végzett el 1977-ben. A kérdés az volt, hogy telepítsenek-e egy újabb erőművet a Cumbria-i tengerparton, Sellafield-nél lévő atomenergia-komplexumhoz. Wynne bemutatja, ahogyan a bíró a kérdést afelől közelítette meg, ahogyan azt a „tudomány” tette volna – vajon biztonságos? –, és semmiféle tekintettel nem volt morális vagy politikai elvekre.

Klasszikus esete ez annak, hogyan politikai döntést [judgment] a Tudomány vállaira helyezik át azoknak a mitikus elképzeléseknek mentén, melyeket föntebb vázoltam. Ez az áthelyez(őd)és mára nyilvánvaló számos területen.

Ezt többek között az fémjelzi, hogy az emberek azt gondolva, a „tudomány” többet tud, mint amennyit valójában tud, magukról is azt képzelik, hogy többet tudnak annál, mint amit valójában tudnak.

Ezt a magabiztosságot nem kell hogy bármilyen valós tudás megerősítse. Járványügyi szakemberek mondhatják azt őszintén, mint ahogyan sokan közülük mondták is, hogy jelen esetben még kevés szilárd bizonyíték van, ez nem gátolta meg abban a politikusokat, hogy úgy cselekedjenek, mintha pusztán a Tudomány végrehajtó szerve volnának.

Véleményem szerint annak az eljárásmódnak [policy] a fölkarolása, hogy félig karanténba zárjunk nem beteg embereket – mely eljárásmódnak katasztrofális következményei látszanak elveszített munkahelyekben, csődbe menő üzletekben, meggyötört emberekben és adósságtól fuldokló kormányzatokban –, egy politikai döntés [political decision], és ennek megfelelően is kell róla beszélni. Ám jelenleg a Tudomány hatalmas pereme menedéket nyújt a politikusoknak.

Senki sem beszél továbbá küszöbön álló erkölcsi döntésekről. Majd a Tudomány dönt.

Az episztémikus szentimentalitás veszélye

Kései írásaiban vezette be Illich az általa végül ki nem dolgozott fogalmat, amelyet „episztémikus szentimentalitásnak” nevezett – valljuk be, nem egy fogós frázis, ám azt gondolom, mégis fényt vethet arra, ami jelenleg történik.

Az érvelés röviden a következő: „koholt lényegiségek” és „menedzsment-szülte fantomok” világában élünk – az intézményileg meghatározott oktatás ködös javaitól kezdve az „egészség beteges hajszolásáig” számos példát hozhatunk –, és a „kusza visszhangok szemantikai sivatagában” szükségünk van „valami tekintélyes fétisre”, amely mentsvárunk lehet.

Az általam idézett esszéjében az „Élet” elsődleges példája. „Episztémikus szentimentalitás” övezi az Életet, az Élet zászlaja alatt való vonulás melegséget és ragyogást kölcsönöz társadalmi ellenőrzésnek és technológiai terpeszkedésnek egyaránt. Illich azért hívja ezt episztémikus szentimentalitásnak, mert a folyamat során a tudás megkonstruált tárgyait a „köztiszteletben álló fétis” barátságos égisze alatt naturalizálják.

Jelen esetben kétségbeesetten életeket mentünk és védjük egészségügyi rendszereinket. Eme nemes célokkal kapcsolatos érzelmi áramlatoknak nehéz ellenállni. Számomra jól összefoglalja mindezt az az elviselhetetlenül kenetteljes hang, ahogyan miniszterelnökünk mindennap megszólít bennünket.

Ám ki ne lenne kitéve a gondoskodás agóniájának? Ki ne mondta volna, hogy azért kerüljük el egymást, mert olyan mély bennünk egymás féltése?

Ez az episztémikus szentimentalitás: nem pusztán megvigasztal bennünket, és emberinek mutat egy kísérteties realitást, hanem ezentúl el is rejt folyamatban lévő dolgokat – például a társadalmi ellenőrzés és engedelmesség tömegkísérletét, a távjelenlét [tele-presence] legitimálását a társas kapcsolatokban és oktatásban, a felügyelet növekedését, a biopolitika normalizációját, és a kockázattudatosságnak mint a társasélet alapjának megerősítését.

Az egyensúlyi pont megtalálása

Egy másik illich-i fogalom, amely hozzájárulhat jelen tárgyunkhoz, a „dinamikus egyensúlyok” eszméje, amelyet Az együttélés eszközeiben dolgoz ki. Ez a gondolat akkor ötlött föl bennem, miközben a Chronicle of Higher Education­ című folyóiratban a Giorgio Agamben olasz filozófus világjárvánnyal kapcsolatos szakadár álláspontját cáfolni igyekvő cikket olvastam. Agamben már korábban is írt ama eljárásmód embertelensége ellen, amely hagyja az embereket egyedül meghalni, miközben betiltja a temetéseket, amellett érvelve, hogy egy olyan társadalom, amelyik a „puszta életet” többre becsüli annál, minthogy megőrizze életmódját, az a halálnál is rosszabb végzettel jegyezte el magát.

Anastasia Berg filozófus válaszában tiszteletét fejezi ki Agamben iránt, ám aztán azt állítja, hogy rossz oldalról közelíti meg a dolgot. Az emberek nem azért mondják le a temetéseket, szigetelik el a betegeket, és kerülik el egymást, mert a puszta túlélés lett a közintézkedések alfája és omegája, ahogyan azt Agamben állítja, hanem egy olyan szeretetteljes áldozat szellemében teszik ezt, amelyet Agamben elmélettől való eltompultságában és korlátoltságában képtelen észrevenni.

A két álláspont mereven szembenállónak van föltűntetve, vagy-vagy választásként. Vagy úgy tekintünk a társadalmi távolságtartásra, Anastasia Berggel egyetértve, mint a szolidaritás paradox és áldozatteljes formájára, vagy pedig, Agambent követve, úgy gondoljuk, hogy az végzetes lépés egy világba, melyben az áthagyományozódott életmódok föloldódnak a mindenáron való túlélés ethoszában.

Illich amellett próbált érvelni Az együttélés eszközeiben, hogy a társadalmi intézkedéseknek mindig egyensúlyt kell teremteniük az egymással szembenálló hatáskörök, racionalitások, erények között. Az egész könyv azt a pontot igyekszik megkülönböztetni, amelyiken túl a szolgálatunkra rendelt eszközök – az együttéléshez szükséges eszközök – öncéllá váló eszközökké változnak át, és diktálni kezdenek saját fölhasználóiknak. Hasonlóképpen próbálta megkülönböztetni a praktikus politikai döntést a szakértői véleménytől, a szónok által kigondolt beszédet a tömegmédia által ismételt kifejezésektől, a köznyelv gyakorlását az intézményesült normáktól. A megkülönböztetések jórésze azóta a „rendszer” egyhangúságában halt el, ám az elgondolás alapja még mindig segítségünkre siethet.

Arra bátorít bennünket, hogy föltegyük a kérdést, hol van az elég? Hol van ez egyensúlyi pont? Jelenleg nem tesszük föl ezt a kérdést, mert a kérdéses javakat általában korlátlannak tekintik – nem tételezhetjük föl, hogy túl sok oktatásban, túl sok egészségben, túl sok jogban részesülünk, vagy bármilyen olyan intézményi árucikkben, melyre reményeinket és pénzünket fecséreljük. Ám mi van, ha fölelevenítjük a kérdést?

Ehhez meg kell kérdeznünk, hogy hogyan lehet, hogy valamiképpen Agambennek van igaza, ám teret engedünk Berg érveinek is. Talán rátalálhatunk egy egyensúlyi pontra. Ehhez pedig arra a képességre van szükség, hogy megosszuk elménket – amely momentum Hannah Arendt szerint a gondolkodás valódi fémjelzője –, és arra is, hogy fölélesszük a politikai ítélőerőt [judgment].

A politikai ítélőerő eme fölelevenítése magában foglalja a kérdést, hogy mit is veszítünk a jelenlegi válságban, és azt is, hogy mit nyerünk.

Ám ki határoz egy vészhelyzetben? Teljes mobilizáció – teljes lefoglaltság – annak az érzete, hogy minden megváltozott – a bizonyossága annak, hogy kivételes állapotban, és nem a rendes idő szerint élünk – mindezek a dolgok a politikai elhatározás ellen dolgoznak. Egy ördögi kör: nem határozhatunk, hiszen vészhelyzetben vagyunk, és azért vagyunk vészhelyzetben, mert nem határozhatunk. A körből csak úgy lehet kitörni, ha betörünk – és föltörjük ama föltételezések pecsétjét, melyek olyan mély nyomot hagytak, hogy magától értetődőnek tűnnek.

Illichnek élete utolsó húsz évében volt egy olyan érzése, hogy a világ bezárkózott a „rendszerek ontológiájába”, immunissá vált a kegyelemre, elidegenedett a haláltól, és tökéletesen meggyőződött ama föladatáról, hogy minden eshetőséget menedzseljen – egy olyan világ, melyben megfogalmazása szerint az „izgató, lelket rabul ejtő absztrakciók úgy lettek fölhúzva a világ és az én percepciójára, mint műanyag párnahuzatok”. Egy ilyen nézet nem könnyen adja magát a politikai döntéshozói preskripcióknak.

Az író személyes kritikája a koronavírus intézkedésekről

A politikai döntéseket az adott pillanat sürgetői kényszereinek megfelelve hozzák. Illich az érzékelés, érzés és gondolkodás olyan módozatairól beszélt, amelyek ennél jóval mélyebb gyökeret vertek már az emberekben. Ennek megfelelően remélem, hogy bárki, aki ezt az írást idáig elolvasta, nem gondolja azt, hogy könnyen alkalmazható döntési javaslatokat igyekeztem tenni – célom sokkal inkább az volt, hogy ábrázoljam mindannyiunk közös sorsát. A szituációról alkotott nézetem ennek ellenére kellőképpen világos kell hogy legyen a leírtak alapján.

Azt gondolom, hogy az alagutat, amelyben elindultunk – fizikai távolságtartás, a görbe ellaposítása, stb. –, nehéz lesz elhagynunk – vagy hamarosan véget vetünk neki, kijelentve, hogy semmi értelme sem volt, vagy kitoljuk, és ezzel olyan ártalmakat okozunk, melyek fölülmúlják az ezen a módon megelőzött áldozatokat.

Ez nem azt jelenti, hogy nem kell tennünk semmit. Ez egy világjárvány. Ám nézetem szerint jobb lett volna, ha megpróbáljuk fönntartani a dolgokat, célzott karanténokat fölállítani a bizonyíthatóan betegeknek és a velük közvetlen kapcsolatban lévőknek. Zárjuk be a baseball-stadionokat és a jéghoki-lelátókat, persze, ám tartsuk nyitva a kisebb üzleteket, és próbáljuk meg úgy orientálni térben a vevőket, ahogyan azt a nyitva maradó üzletházak csinálják. Így többen halnának meg? Lehetséges, de korántsem biztos. És pont erre akartam kilyukadni: senki sem tudja.

A svéd közgazdász Fredrik Erixon, a Nemzetközi Politikai Gazdaság Európai Központjának (ECIPE) igazgatója hasonlóképpen érvelt a Svédország által meghozott elővigyázatossági szabályozások mellett, melyekbe nem tartozik bele a lezárás.

„A lezárás elmélete”, mondja, „még nem lett kipróbálva” – ami igaz – és következésképpen „nem Svédország folytat le tömeges kísérletet. Hanem mindenki más.”

Ám még egyszer, itt nem áll szándékomban az intézkedéseket vitatni, csak szeretnék fényt deríteni ama begyakorolt bizonyosságokra, melyek a jelenlegi intézkedéseket vitathatatlanná avanzsálják.

Vegyünk egy utolsó példát. Nemrégiben egy torontói tárcaíró azt javasolta, modellezzük úgy a jelenlegi vészhelyzetet, mint választást aközött, hogy a „megmentsük a gazdaságot” vagy „megmentsük a nagymamánkat”. Ebben a képben két alapvető értéket képviselő figurát állít szembe egymás ellen. Amennyiben ezeket a fantomokat valódi dolgoknak tekintjük ahelyett, hogy megkérdőjelezhető konstrukciókként kezelnénk őket, akkor nem végezhetjük másként, csak úgy, hogy vérdíjat tűzünk ki a nagymama fejére. Amellett szeretnék érvelni, hogy jobb másként gondolkodni és beszélni. Talán a modellezés és menedzsment világa által fölkínált lehetetlen választási opciók annak a jelei, hogy rosszul közelítjük meg a dolgokat.

Vajon van-e lehetőség arra, hogy elmozduljunk a nagymama „demográfiai” képétől egy személy felé, akit gondozni, ápolni lehet, és esetleg elkísérni életútjának végéig; hogy a Gazdaság végső absztrakciójától eljussunk addig az utcánkban lévő boltig, amelyikbe valaki mindenét befektette, amit most elveszíthet?

Jelenleg „a válság” túszul ejtette a valóságot, és fogva tartja zárt és levegőtlen rendszerében.

Rendkívül nehéz módját találni, hogy az életről másként beszéljünk, mint egy erőforrásról, amelyet mindannyiónknak felelősségteljesen kell menedzselnie, őriznie, és végül megmentenie. Ám fontosnak tartom, hogy alaposan szemügyre vegyük, mit tett világossá az elmúlt néhány hét: az orvostudomány képességét, hogy „döntsön a kivételes helyzetről” és magához ragadja a hatalmat; a média hatalmát, hogy újraalkossa azt, amit valóságnak érzékelünk, és aztán tagadja saját szerzőségét; a politikáról való lemondást a Tudomány javára, még ha nincs is jelen tudomány; a gyakorlati ítélőerő megnyomorítását; a kockázati tudatosság megnövekedett hatalmát; és az Életnek mint új szuverénnek a regnálását. A válságok történelmet formálnak, ám nem föltétlenül teszik azt jobbá. Sok múlik azon, hogy miként értjük a szóban forgó eseményt. Ha utólag nem kérdőjelezzük meg az általam fölvázolt bizonyosságokat, akkor az egyetlen lehetséges kimenetel meglátásom szerint az, hogy azok még inkább lenyűgözik majd elménket, még magától értetődőbbé, láthatatlanabbá és megkérdőjelezhetetlenebbé válnak.

TOVÁBBI AJÁNLOTT OLVASMÁNYOK (angolul)

Íme néhány link azokhoz a cikkekhez, amelyekből föntebb idéztem, és amelyek hatással voltak elgondolásaimra:

https://nationalpost.com/opinion/why-draconian-measures-may-not-work-tw… 

https://www.statnews.com/2020/03/17/a-fiasco-in-the-making-as-the-coron… 

https://www.spectator.co.uk/article/The-evidence-on-Covid-19-is-not-as-clear-as-we-think 

https://off-guardian.org/2020/03/17/listen-cbc-radio-cuts-off-expert-when-he-questions-covid19-narrative/ 

https://off-guardian.org/2020/03/24/12-experts-questioning-the-coronavi… 

https://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/

Giorgio Agamben’s Coronavirus Cluelessness 

https://www.spectator.co.uk/article/no-lockdown-please-w-re-swedish  (Frederik Erixon)